Νεοφιλελεύθερος ολοκληρωτισμός

zeid

Η αλήθεια είναι ότι ο λεγόμενος Ευρωπαϊκός πολιτισμός – ο ‘Δυτικός’ πολιτισμός – όπως αυτός διαμορφώθηκε μέσα από δύο αιώνες κυριαρχίας των μπουρζουάδων, δεν είναι ικανός να επιλύσει τα δύο κύρια προβλήματα που δημιουργήθηκαν εξαιτίας της ύπαρξης του. Το πρόβλημα του προλεταριάτου και το πρόβλημα της αποικιοκρατίας. Είναι αδύνατο για την Ευρώπη να προτείνει μια πειστική δικαιολόγηση για την ύπαρξη της, είτε χρησιμοποιώντας το μέτρο της ‘λογικής’, είτε αυτό της ‘συνείδησης’. Και τελικά, όλο και περισσότερο, βρίσκει καταφύγιο στην υποκρισία η οποία είναι ακόμη πιο ειδεχθής επειδή πλέον δεν καταφέρνει να εξαπατήσει κανέναν”.

Αιμ Σεζάρ, Συζήτηση για την Αποικιοκρατία

Οι ιδεολόγοι του συστήματος συνηθίζουν να υπερηφανεύονται για την “ανεκτικότητα” που δείχνουν οι αντιπροσωπευτικές “δημοκρατίες” απέναντι στους αντιπάλους τους. Παρ’ όλα αυτά, το ψήφισμα που επικυρώθηκε πρόσφατα από το ευρωκοινοβούλιο και το οποίο επιχειρεί να εξομοιώσει στην καταγεγραμμένη ιστορική μνήμη την εμπειρία του ναζισμού με αυτή του κομμουνισμού, φανερώνει ότι η ανεκτικότητα αυτή αφορά μόνο εκείνους που ερμηνεύουν συσταλτικά την έννοια της “δημοκρατίας”, με όρους της αντιπροσωπευτικής καπιταλιστικής ολιγαρχίας που έχει επικρατήσει σε οικουμενική κλίμακα. Έτσι όμως αυτο-ακυρώνεται το ίδιο το δημοκρατικό άλλοθι του φαντασιακού της αντιπροσώπευσης, εφόσον μια ανεκτικότητα που θέτει υπό την προστασία της μονάχα εκείνους που συμφωνούν μαζί μας, σίγουρα παύει να είναι άξια του ονόματος της. Και μια πολλαπλότητα ιδεών και αντιλήψεων που απαιτεί την καταστολή της αντίθετης άποψης με το πρόσχημα ότι αποτελεί απομεινάρι και φορέα των ιστορικών “εγκλημάτων” του “ολοκληρωτισμού”, είναι επόμενο ότι τελικά θα απολέσει το πλουραλιστικό περιεχόμενο της και θα καταλήξει να λειτουργεί σαν ιδεολογικό εργαλείο για την κατάργηση της κριτικής σκέψης από τον δημόσιο διάλογο.

Με βάση την προσέγγιση που υιοθετεί ο νεοφιλελεύθερος ιστορικός αναθεωρητισμός στο ζήτημα της διάκρισης ανάμεσα στον ναζισμό και τον κομμουνισμό, ουδόλως θα έπρεπε να ενδιαφέρουν τον ιστορικό, ή ακόμα και τον μέσο άνθρωπο, οι επιθυμίες και οι προθέσεις που παρακινούν τα πεπραγμένα των υποκειμένων της ιστορίας. Σύμφωνα με αυτή την άποψη, όλα και όλοι κρίνονται από την έκβαση των πράξεων τους, κρίνονται δηλαδή εκ του αποτελέσματος. Από αυτή την άποψη, ελάχιστη σημασία έχει αν ένα καθεστώς καταπιέζει και δολοφονεί στο όνομα της φυλετικής υπεροχής ή της κοινωνικής ισότητας. Αυτό που έχει σημασία είναι τα εγκλήματα που διέπραξαν κατά συρροή τα λεγόμενα “ολοκληρωτικά” καθεστώτα. Αν όμως είναι έτσι τα πράγματα, τότε ο καπιταλισμός θα έπρεπε προ πολλού να έχει τεθεί εκτός νόμου, εφόσον ολόκληρη η πορεία της ιστορικής εξέλιξης του συστήματος της οικονομίας της αγοράς είναι διάσπαρτη με τις σφαγές ολόκληρων λαών, την μαζική υποδούλωση τους, τη λεηλασία του πολιτισμού τους και την ανεπανόρθωτη καταστροφή του φυσικού τους περιβάλλοντος. Οι βρετανοί αποικιοκράτες ήταν εκείνοι που εφηύραν τα στρατόπεδα συγκέντρωσης κατά τη διάρκεια του πολέμου που διεξήγαγαν ενάντια στους Ολλανδούς έποικους της Νοτίου Αφρικής, ενώ υπήρξαν και οι πρώτοι που χρησιμοποίησαν τους βομβαρδισμούς με δηλητηριώδη αέρια σαν όπλο εναντίον των αντιπάλων τους. Οι καπιταλιστές δουλέμποροι που εργάζονταν για λογαριασμό της αποικιοκρατίας ήταν υπεύθυνοι για την απαγωγή εκατομμυρίων γηγενών αφρικανών και τη βίαιη μεταφορά τους στην άλλη άκρη του κόσμου, προκειμένου να εκτελέσουν καταναγκαστική εργασία στις φυτείες και να συγκεντρώσουν με το αίμα τους τον πλούτο που επέτρεψε αργότερα στους λευκούς καπιταλιστές των ΗΠΑ να αναρριχηθούν στη θέση των κυρίαρχων της οικουμένης. Όπως έχει γράψει ο θεωρητικός της αντι-αποικιοκρατίας Αιμ Σεζάρ, ο Χίτλερ δεν ήταν κάποια σκοτεινή ιδιοφυΐα που ανακάλυψε από το μηδέν ριζικά νέους τρόπους για να σκοτώνει μαζικά και να συντρίβει αυτούς που είχε κάτω από την εξουσία του. Το περισσότερο που μπορεί κανείς να του αναγνωρίσει είναι ότι υπήρξε ένας πολύ καλός μαθητής ο οποίος επιστράτευσε ενάντια στους λευκούς αντιπάλους του τις αποκρουστικές μεθόδους επιβολής και κυριαρχίας τις οποίες εφάρμοζαν για αιώνες οι λευκοί απέναντι στους μη-λευκούς πληθυσμούς της υφηλίου.i

Έτσι, η διάκριση ανάμεσα στον ναζισμό από την μία, και τη “δημοκρατία” από την άλλη, αποκαλύπτεται ως ιδεολογική και κατασκευασμένη εφόσον και τα δύο συστήματα δεν είναι παρά στιγμές της ιστορικής διαδικασίας μέσω της οποίας αναπαράγεται η συσσώρευση κεφαλαίου και η ανισοκατανομή της δύναμης στο σύστημα της οικονομίας της αγοράς. Αν από τη σκοπιά του φιλελεύθερου, ή νεοφιλελεύθερου, “δημοκράτη” ο κομμουνισμός και ο ναζισμός είναι μεγέθη ταυτόσημα επειδή και οι δύο αντιστρατεύονται την αντιπροσωπευτική “δημοκρατία”, από τη σκοπιά του κομμουνιστή, η “δημοκρατία” και ο ναζισμός πολύ μικρή διαφορά έχουν εφόσον και τα δύο συστήματα αυτοπροσδιορίζονται ως ορκισμένοι εχθροί του κομμουνισμού. Φυσικά, κανένας δεν ισχυρίζεται ότι ο βαθμός της θεσμοποιημένης βίας που ασκεί ένα καθεστώς για την αναπαραγωγή του δεν συνιστά ένα από τις βασικές παραμέτρους που το χαρακτηρίζουν. Η ανάδειξη άλλωστε αυτού του στοιχείου του καταναγκασμού αποτελεί τον πυρήνα της κριτικής που έχει διατυπώσει ιστορικά η εναλλακτική παράδοση της αυτονομίας κόντρα στα ετερόνομα κοινωνικά συστήματα. Παρ’ όλα αυτά, δεν έχει κανένα νόημα να λέμε ότι μπορούμε να εκφέρουμε αξιολογικές κρίσεις σχετικά με το “αποτέλεσμα” χωρίς να λαμβάνουμε υπόψη την αφετηρία από την οποία εκκινεί μια διαδικασία ριζικής αναμόρφωσης της κοινωνίας. Τούτο ισχύει εξίσου, είτε μιλάμε για τις υλικές, αντικειμενικές συνθήκες μέσα στις οποίες αναπτύσσεται ένα κίνημα, ή αν αναφερόμαστε στις υποκειμενικές συνθήκες που διαμορφώνουν το αξιακό σύστημα και την κοσμοθεωρία του.

Ας μιλήσουμε καλύτερα με μια μεταφορά. Αν κανείς βρεθεί μπροστά σε μια απόπειρα δολοφονίας και προσπαθήσει να παρέμβει ασκώντας με τη σειρά του αποτρεπτική βία στον επίδοξο δολοφόνο, τούτο δεν σημαίνει ότι οι δύο μορφές βίας, του φονιά κι εκείνου που προσπαθεί να τον σταματήσει θα πρέπει να κριθούν ως απαράλλακτες και ουσιωδώς ταυτόσημες σύμφωνα με το αξιακό σύστημα ενός ανθρώπου που αποστρέφεται τη βία και σέβεται την ανθρώπινη ζωή. Αν κανείς επικεντρώσει την προσοχή του στα εξωτερικά χαρακτηριστικά μιας ενέργειας (άσκηση βίας από τον θύτη, άσκηση βίας εκ μέρους του θύματος), δηλαδή στην μέθοδο, χωρίς να εξετάζει τις συνθήκες μέσα στις οποίες αυτή εκδηλώνεται και τις αξίες τις οποίες αποβλέπει να υπηρετήσει, δεν είναι απλώς λάθος, αλλά κατά βάθος είναι εντελώς παράλογο. Αντιβαίνει ολόκληρη την επιστημολογική μέθοδο μέσω της οποίας ο άνθρωπος μπορεί να αξιολογεί και να αποτιμά τη δράση του και να την προσαρμόζει κάθε φορά στα δεδομένα που επικρατούν στο κοινωνικό περιβάλλον προσπαθώντας να επιδράσει πάνω σε αυτά, να επιφέρει αλλαγές και να τα διαμορφώσει. Μια τέτοια αντίληψη υπονομεύει δηλαδή ολόκληρο το γνωσιολογικό υπόβαθρο της έλλογης αυτοστοχαστικής δράσης του ανθρώπου. Αλλά αν κανείς αμφισβητήσει τη δυνατότητα των κοινωνικών υποκειμένων να σκέφτονται για τον εαυτό τους, αυτό θα σήμαινε ότι τους αφαιρεί τα μέσα που χρειάζονται προκειμένου να ενεργούν αυτόνομα και να αναλαμβάνουν δράση για λογαριασμό τους και, συνακόλουθα, ότι τους αφήνει έρμαια στα κηρύγματα της εκάστοτε ετερόνομης εξουσίας.

Οι νεοφιλελεύθεροι ιδεολόγοι υιοθετούν πρόθυμα αυτή τη δουλική στάση απέναντι στο διεθνοποιημένο σύστημα κυριαρχίας επειδή δεν είναι σε θέση να αναγνωρίσουν την επιτακτική ανάγκη για μια ριζοσπαστική αντισυστημική κοινωνική αλλαγή, πεποίθηση που αποτελεί το σημείο εκκίνησης για τα αντιπολιτευόμενα πολιτικά ρεύματα, τα οποία οι συστημικοί διανοούμενοι κατηγορούν για “ολοκληρωτισμό”. Αναγορεύουν τους πολιτικούς θεσμούς της αντιπροσωπευτικής “δημοκρατίας” σε αμερόληπτο επιδιαιτητή των συγκρούσεων που απορρέουν από την ανισοκατανομή της δύναμης σε μια ετερόνομη κοινωνία, ενώ στην ουσία οι ίδιες οι επίσημες δομές της αντιπροσώπευσης συνιστούν την αποκρυστάλλωση αυτής της ασυμμετρίας της ταξικής ισχύος, το ταξικό όργανο που θεσμοποιεί και αναπαράγει τις σχέσεις εξουσίας στο πολιτικό, οικονομικό και κοινωνικό πεδίο. Κάνουν επίκληση στην ειρηνική επίλυση των διαφορών που είναι δυνατή εφόσον απέναντι στον νόμο “όλοι είμαστε ίσοι”. Ωστόσο, η ίση αντιμετώπιση από τον νόμο έχει κάποιο νόημα μόνο στην περίπτωση που τα μέρη τα οποία προσφεύγουν σε αυτόν είναι ισοδύναμα. Στην αντίθετη περίπτωση, η ίση αντιμετώπιση κοινωνικών μονάδων, οι οποίες από κάθε άλλη άποψη συμμετέχουν σε σχέσεις υλικής εξάρτησης κι ετεροκαθορισμού που καθιερώνουν και αναπαράγουν τις άτυπες και τυπικές κοινωνικές ιεραρχίες, δεν κάνει τίποτε άλλο απ’ το να θεσμοποιεί αυτή την ενδημική υποτέλεια και να της παρέχει την προστασία του νόμου.

Από αυτή την άποψη, τα στοιχεία της βίας και του εξαναγκασμού εμπεριέχονται αυτούσια στις σχέσεις ανισοκατανομής της δύναμης που κατοχυρώνει το θεσμικό πλαίσιο της αντιπροσωπευτικής “δημοκρατίας”. Έτσι, το μοναδικό ηθικό και πολιτικό κριτήριο που μπορούμε να επικαλεστούμε για να υποβάλλουμε σε κριτική μια πολιτική δράση που μεταχειρίζεται εξωθεσμικά, ή ακόμα και βίαια, μέσα για να πετύχει τον σκοπό της είναι αν αυτή αποβλέπει στο να διαιωνίσει τις υπάρχουσες καταπιεστικές ιεραρχίες, ή να αντισταθεί στην κυριαρχία τους. Γίνεται λοιπόν αντιληπτό ότι είναι εντελώς λάθος να συγχέουμε τις όποιες εξωτερικές ομοιότητες μπορεί να είχαν ο “υπαρκτός σοσιαλισμός” με τον ναζισμό ως καθεστώτα, με μια ενδεχόμενη ταύτιση τους στο επίπεδο της κοσμοθεωρίας και της συμπυκνωμένης φιλοσοφίας τους, δηλαδή της ιδεολογίας τους. Γιατί αν σαν καθεστώτα είχαν κάποια συγκρίσιμα χαρακτηριστικά και δομικά γνωρίσματα, εκείνο που τα χαρακτηρίζει ως κινήματα και ως ιστορικά μεγέθη είναι ο βαθμός απόκλισης ή σύγκλισης τους με την ιδεολογία από την οποία προέρχονται. Η θηριωδία του ναζισμού εκπλήρωσε στο έπακρο τις εξαγγελίες μιας ειδεχθούς αντιδραστικής ιδεολογίας που εξυμνούσε τη βία, τη θεσμοποιημένη ανισότητα και τον πόλεμο ανάμεσα στους ανθρώπους. Από την άλλη πλευρά, η σκληρότητα του σταλινικού καθεστώτος μπορεί να γίνει αντιληπτή μόνο ως μια τερατώδης διαστρέβλωση των ουμανιστικών ιδανικών της παγκόσμιας ισότητας, της ελευθερίας και της ειρήνης που βρίσκονται στον πυρήνα των σημασιών του πολιτικού φαντασιακού του κομμουνισμού. Για τον κομμουνισμό, η ταξική δικτατορία με την κτηνώδικη πολιτική μορφή που πήρε στην ΕΣΣΔ δεν είναι παρά μια παταγώδης ιστορική αποτυχία, μια εξωφρενική παρέκκλιση από το αρχικό ιδανικό. Για τον ναζισμό, η κτηνωδία του ναζιστικού καθεστώτος είναι το ίδιο το ιδανικό που πρεσβεύει ο εθνικοσοσιαλισμός στην τελειότερη και πληρέστερη μορφή του. Διά τούτο η απόλυτη ταύτιση κι εξίσωση των δύο είναι ένα τεράστιο πολιτικό, θεωρητικό και ηθικό ατόπημα. Διότι ενώ σίγουρα έχουμε ιστορικό καθήκον να απαλλαγούμε από τον ναζισμό, που το μόνο που κάνει είναι να κηρύττει το μίσος, τον πόλεμο και την απάνθρωπη βία, τον κομμουνισμό χρειάζεται να τον διαφυλάξουμε σαν κόρη οφθαλμού και να δούμε τι πήγε λάθος την πρώτη φορά. Γιατί παραμένει το μοναδικό κριτικό σημείο αναφοράς απέναντι στις ασχήμιες και τη θεσμοποιημένη αδικία πάνω στην οποία βασίζεται το υπάρχον.

Αφήνουμε εδώ κατά μέρος τις καθαρά ιστορικές αναφορές του ντροπιαστικού ψηφίσματος, αφού αυτές εξυπηρετούν μονάχα τους αναθεωρητικούς ιστορικούς σκοπούς της νεοφιλελεύθερης προπαγάνδας της υπερεθνικής ελίτ και δεν μπορούμε να τις πάρουμε στα σοβαρά. Αρκεί εδώ να αναφερθεί κανείς στη ανεκδιήγητη διατύπωση με την οποία οι επιφανείς αντιπρόσωποι του ευρωπαϊκού κοινοβουλίου αποφαίνονται ότι η ΕΣΣΔ βαρύνεται με την ευθύνη για το ξέσπασμα του Β Παγκοσμίου Πολέμου επειδή τάχα ήθελε “να κατακτήσει τον κόσμο”.ii Ο κόσμος βέβαια δεν περίμενε τους σοβιετικούς. Την εποχή του πολέμου, οι καπιταλιστικές δυνάμεις του συμμαχικού στρατοπέδου μεταξύ τους είχαν στην κατοχή τους αχανείς αποικιοκρατικές αυτοκρατορίες που αν αθροίσουμε τα εδάφη τους θα έχουμε μια μάζα με πάνω από το 50% της εδαφικής και θαλάσσιας επιφάνειας που καλύπτει συνολικά τον πλανήτη. Αυτό ωστόσο είναι το χαρακτηριστικό μιας άρχουσας τάξης που βρίσκεται σε παρακμή. Ο ιστορικός αναθεωρητισμός που καλλιεργείται από τους πολιτισμικούς μηχανισμούς της υπερεθνικής ελίτ φανερώνει την αδυναμία των κύκλων που κατέχουν την πολιτική και οικονομική εξουσία να κάνουν την πιο στοιχειώδη αυτοκριτική. Δείχνει την ανάγκη που αισθάνονται να προσαρμόσουν τις παραδοχές της επίσημης ιστοριογραφίας στις πολιτικές ανάγκες της καπιταλιστικής διακυβέρνησης του σήμερα. Στο πλαίσιο αυτό, δεν αφαιρούν μονάχα την πολιτική νομιμότητα από τα αντιπολιτευόμενα ριζοσπαστικά κινήματα εξομοιώνοντας τα συλλήβδην με τον ναζισμό. Κυρίως αρνούνται την νομιμότητα της ίδιας της πολιτικής ως διαδικασίας, καταργώντας τους ιστορικούς πόλους του ιδεολογικού φάσματος, που δίνουν περιεχόμενο στην έννοια του δημοκρατικού πλουραλισμού, υπέρ μιας δήθεν απο-ιδεολογικοποιημένης και αποστειρωμένης τεχνοκρατικής διαχείρισης του υπάρχοντος. Στο νεοφιλελεύθερο πολυεθνικό υπερκράτος δεν υπάρχει χώρος για πολιτική διαφωνία. Από αυτή την άποψη, η τεχνοκρατική μεταδημοκρατία είναι η ίδια μονολιθική. Είναι η ίδια το υπόστρωμα της ανάδυσης και εδραίωσης του νέου ολοκληρωτισμού.

iA. Cesaire, Discourse on Colonialism, http://abahlali.org/files/_Discourse_on_Colonialism.pdf.

iiΠαράγραφος ΙΓ.2 του ψηφίσματος. http://www.europarl.europa.eu/doceo/document/TA-9-2019-0021_EL.html.

Η ηθική αντιπολίτευση του δρόμου

zenos

Όταν δίνω φαγητό στους φτωχούς λένε πως είμαι άγιος. Όταν ρωτώ γιατί οι φτωχοί δεν έχουν να φάνε λένε πως είμαι κομμουνιστής”.

Αρχιεπίσκοπος Έλντερ Καμάρα

Για ένα μεγάλο διάστημα της ιστορίας του ο αναρχισμός παρέμενε ένα κίνημα περισσότερο ηθικό και λιγότερο πολιτικό. Αυτό κατά μεγάλο μέρος οφείλεται στο γεγονός ότι όταν κανείς αποδεχτεί το απροϋπόθετο της ευθύνης του ηθικού υποκειμένου που κηρύσσει ο αναρχισμός, δηλαδή την καθολικότητα της ανάγκης για μια ηθική συμπεριφορά απέναντι στους συνανθρώπους μας χωρίς εξαιρέσεις ή περιττές διακρίσεις, τότε οι δυσκολίες αναφορικά με την εφαρμογή στην πράξη του δόγματος της ηθικής καθολικότητας σχεδόν αμέσως κάνουν την εμφάνιση τους. Παραδόξως, η βία είναι το μέσο που είναι περισσότερο κατάλληλο για να ενεργήσει το υποκείμενο σύμφωνα με τις ασυμβίβαστες ηθικές αρχές και τον οικουμενικό κώδικα αξιών του αναρχικού προτάγματος, εφόσον η βία συνιστά πρωταρχικά μια εμπράγματη μορφή άρνησης του υπάρχοντος. Για την άνευ όρων οικουμενική ηθικότητα, την εκκοσμικευμένη έννοια της “αγιοσύνης” ούτως ειπείν, είναι σίγουρα ευκολότερο να στραφεί ενάντια σε όλα εκείνα που την ακυρώνουν και εμποδίζουν την μεταπήδηση της στον πραγματικό κόσμο, παρά να διατυπώσει ρητά τους καταστατικούς όρους και τις αντικειμενικές προϋποθέσεις που χρειάζονται για την υλική πραγμάτωση της. Από αυτή την άποψη, η βία ανταποκρίνεται καλύτερα στο άπειρο του καθολικού ηθικού ιδεώδους, εφόσον αποτελεί μια πράξη κριτικής στις ιεραρχικές σχέσεις που καθιερώνει η ετερόνομη κοινωνία και οι οποίες καταπατούν και ευτελίζουν το ηθικό ιδανικό το οποίο διατείνεται ότι υπηρετεί.

Από αυτή την άποψη, μπορει κανείς να ισχυριστεί ότι στον βαθμό που δεν μετουσιώνεται σε πολιτικό πρόγραμμα η αντιεξουσιαστική κριτική των αναρχικών χάνει την αξιοπιστία της. Αυτό συμβαίνει διότι η ηθική ως σύστημα, δηλαδή ως κώδικας που ρυθμίζει τις σχέσεις και θέτει τους κανόνες του υποδείγματος της οργανωμένης κοινωνικής συμβίωσης καθορίζεται, όπως γράφει ο Ζ. Μπάουμαν, όχι από τα υποκείμενα που συμπεριλαμβάνει στις οντολογικές κατηγορίες της, αλλά από εκείνες τις ατυχείς κοινωνικές ομάδες που εξορίζει από το πεδίο της εμβέλειας της, τις ανώνυμες μάζες στις οποίες αρνείται το προνόμιο της ηθικότητας.i Για να το πούμε διαφορετικά, η απόπειρα για τη συγκρότηση μιας ηθικής κοινότητας στην πράξη σχεδόν πάντοτε εκκινεί από την απόφαση σχετικά με το ποιους θα αφήσει απ’ έξω. Ξεκινάει δηλαδή από την οδυνηρή επίγνωση της ίδιας της αποτυχίας της. Αυτό αναμφίβολα συμβαίνει διότι, όπως ήδη είπαμε πιο πάνω, η ηθικότητα είναι απροϋπόθετη και άπειρη, αλλά τα μέσα που διαθέτουμε για την πραγματοποίηση της είναι πεπερασμένα. Μήπως ο καθένας από εμάς δεν διαλέγει καθημερινά ποιους άπορους θα συνδράμει προσφέροντας μια βοήθεια, ενώ την ίδια στιγμή είμαστε υποχρεωμένοι να αγνοήσουμε τους υπόλοιπους που ικετεύουν για την εισφορά μας εφόσον δεν περισσεύουν άλλα χρήματα για να δώσουμε; Αυτή την υποτιθέμενη αντίφαση ανάμεσα στον σκοπό και τα μέσα επικαλείται και η αντιμεταναστευτική δεξιά στις ΗΠΑ. Οι συντηρητικοί χλευάζουν απροκάλυπτα την υποψήφια του Δημοκρατικού κόμματος Αλεξάντρα Ο. Κορτέζ επειδή, απο την μία, έχει αναγάγει την βασική κοινωνική ασφάλιση για όλους σε κεντρική θέση του πολιτικού προγράμματος της, ενώ από την άλλη υπερασπίζεται το άνοιγμα των συνόρων και την ελεύθερη εγκατάσταση των μεταναστών σε αμερικανικό έδαφος.

Παρ’ όλα αυτά, το ζητούμενο εδώ δεν είναι να “ελεήσουμε όλους τους ζητιάνους”, όπως δήθεν καλοπροαίρετα κάνει η εκκλησία με τις “φιλάνθρωπες” δομές της. Αντίθετα, το ζήτημα είναι να φτιάξουμε ένα κοινωνικό σύστημα στο οποίο δεν θα υπάρχουν ικέτες και ζητιάνοι, δεν θα υπάρχουν άνθρωποι που έχουν στερηθεί τα αναγκαία για μια αξιοπρεπή διαβίωση. Η ηθικότητα λοιπόν δεν ορίζεται απλώς από ένα προαποφασισμένο μοντέλο ενδεδειγμένης συμπεριφοράς μας προς τους άλλους, ούτε είναι υπόθεση που αφορά αποκλειστικά την ατομική μας διαγωγή. Ηθική στάση ζωής είναι εκείνη που αφιερώνεται στο να κάνει πράξη μαζί με άλλους την επινόηση και κοινωνική θέσμιση ενός ηθικού συστήματος κοινωνικής οργάνωσης. Ίσως ο λόγος που τα περισσότερα ηθικά συστήματα της ιστορίας αναγκάστηκαν να ξεκινήσουν από μια χειρονομία αποκλεισμού ενάντια σε όσους αφήνουν απ’ έξω, ήταν το γεγονός ότι μόνο ελάχιστα από αυτά συμπεριέλαβαν στο σύμπαν των ηθικών υποχρεώσεων τη σφαίρα της οικονομίας και των παραγωγικών σχέσεων. Νομίζω ότι δεν είναι καθόλου δύσκολο να αντιληφθεί κάποιος την αναγκαιότητα για την αποκατάσταση του ελέγχου της κοινωνίας πάνω στην οικονομία σε μια εποχή που “το πλουσιότερο 5% των ανθρώπων [του κόσμου] λαμβάνει το ένα τρίτο του συνόλου του παγκόσμιου εισοδήματος, όσο δηλαδή λαμβάνει το φτωχότερο 80%”.ii Ωστόσο, μονάχα το μονοδιάστατο ενδιαφέρον με τη ρύθμιση και το σχεδιασμό της παραγωγής εγκυμονεί κινδύνους και σίγουρα δεν είναι αρκετό. Το αποτυχημένο, σε γενικές γραμμές, ιστορικό πείραμα του “υπαρκτού σοσιαλισμού”, όπως αυτός αναδύθηκε στην ΕΣΣΔ, δείχνει ότι ο έλεγχος της οικονομίας και η υπαγωγή της στις ανάγκες της κοινωνίας, χωρίς την καθιέρωση μιας παράλληλης διαδικασίας αυτοθέσμισης της κοινωνικής ολότητας σε μαζική κλίμακα, στην πραγματικότητα πληρεί όλες τις προϋποθέσεις έτσι ώστε να μετατραπεί σε δικτατορία πάνω στο κοινωνικό σύνολο, πάνω στις πραγματικές επιθυμίες και ανάγκες του.

Ας παραθέσουμε εδώ το παράδειγμα του ρώσου συγγραφέα και σατιρογράφου Βλ. Βοϊνοβιτς που στο μυθιστόρημα του “Μόσχα 2042” οραματίστηκε τους κατοίκους μιας μελλοντικής Μόσχας, άντρες και γυναίκες, οι οποίοι ξεκινούσαν την ημέρα τους ακούγοντας την επίσημη ανακοίνωση του Κράτους για το πόσο μεγάλες ή μικρές είχαν οριστεί οι ανάγκες τους για εκείνη την ημέρα.iii Ένας τέτοιος “αντικειμενικός”, από-τα-πάνω καθορισμός των συλλογικών επιθυμιών της κοινωνίας, δίχως να υπάρχουν τα αμεσοδημοκρατικά όργανα μέσα στα οποία θα γίνεται πράξη η συλλογική διαβούλευση και δημοκρατική έκφραση των αναγκών τις οποίες ύστερα θα κληθεί να ικανοποιήσει η παραγωγική διαδικασία, μπορεί μόνο να έχει σαν έκβαση την άνοδο της πιο αδυσώπητης εξουσιαστικής δομής. Μιας πολιτικής διοίκησης που χρησιμοποιεί το γραφειοκρατικό μονοπώλιο που κατέχει πάνω στην διαδικασία διαμόρφωσης των γενικών αναγκών της κοινωνίας, ως εργαλείο του πιο απόλυτου ελέγχου πάνω ακόμα και στις πιο περιθωριακές εκδηλώσεις της κοινωνικής ζωής.

Από την άλλη, ο “υπαρκτός καπιταλισμός” καλλιεργεί τον μόνιμο ανταγωνισμό ανάμεσα στα άτομα και τις διαφορετικές κοινωνικές ομάδες σαν το πρωταρχικό κίνητρο για την οικονομική δραστηριότητα των κοινωνικών υποκειμένων. Με αυτόν τον τρόπο όμως παράγει την πιο τερατώδη ανισότητα και θεσμοποιεί αυτή την ανισότητα μέσα από τις καταστατικές συνθήκες της δομικής λειτουργίας του. Καθιερώνει μια ιδιότυπη “ελευθερία” μονάχα για τους λίγους, εφόσον είναι μόνο μια μειοψηφία από προνομιούχους που αφήνονται ανενόχλητοι να συσσωρεύουν τον πλούτο που παράγεται μέσω του συλλογικού μόχθου και της εργασίας της κοινωνίας. Η ανισότητα έπειτα μεταφράζεται στην ανάδυση του ιεραρχικού καταμερισμού της εργασίας και σε παγιωμένες κοινωνικές σχέσεις ετεροκαθορισμού κι εκμετάλλευσης, όπως είναι φυσικό να γίνεται όταν δύο μέρη με άνισα κατανεμημένη δύναμη εισέρχονται σε σταθερές σχέσεις μεταξύ τους, τόσο στη σφαίρα της πολιτικής, όσο και σε αυτή της οικονομίας. Μέσα από την απρόσωπη γραφειοκρατικοποίηση της κοινωνικής ζωής στο σύνολο της, ο υπαρκτός σοσιαλισμός χάνει την ικανότητα του να αναγνωρίζει και να καταγράφει τις εκφρασμένες κοινωνικές επιθυμίες και ανάγκες. Από την άλλη, ο υπαρκτός καπιταλισμός λαθεμένα εκλαμβάνει για κοινωνική ανάγκη τις πιο εξεζητημένες επιθυμίες που υποστηρίζονται με τη θηριώδη αγοραστική δύναμη και το άφθονο χρήμα της μικροσκοπικής παγκόσμιας ελίτ των δισεκατομμυριούχων και των προνομιούχων κοινωνικών ομάδων οι οποίες συναρτούν την ευημερία τους από την εύρυθμη λειτουργία της διεθνοποιημένης οικονομίας της αγοράς. Και, κατά έναν τρόπο που είναι σχεδόν παράλογος, όσο πιο επιτακτική διαφαίνεται ότι είναι μια κοινωνική ανάγκη, τόσο ο καπιταλισμός περιορίζει τα μέσα για την ελεύθερη ικανοποίηση της στον ευρύτερο δυνατό βαθμό, αυξάνοντας την αποτίμηση της σε χρήμα, την τιμή δηλαδή που εκείνη φέρει στο σύστημα της οικονομίας της αγοράς.

Ο αναρχισμός έχει σαν σημαία του την απελευθέρωση όχι μόνο της εργατικής τάξης, αλλά της κοινωνίας συνολικά, και πήρε την μορφή με την οποία τον γνωρίσαμε ιστορικά μέσα από την ψύχραιμη αντιπαραβολή και την εκατέρωθεν απόρριψη των παθογενειών που αναπαράγουν κατά κόρον τα δύο αυτά συστήματα κυριαρχίας. Η απόλυτη ισότητα χωρίς ελευθερία είναι μια συνθήκη που συναντά κανείς και στις φυλακές όπου οι κρατούμενοι είναι υποχρεωμένοι να φορούν τα ίδια ρούχα, έχουν την ίδια διατροφή και σαπίζουν στα ίδια καταθλιπτικά κελιά. Από την άλλη, η απόλυτη ελευθερία χωρίς ισότητα είναι το χαρακτηριστικό της ζωής στην άγρια φύση, όπου το μεγάλο ψάρι καταβροχθίζει το μικρό και η ατομική ισχύς βασιλεύει ως ο καθοριστικός παράγοντας που εγγυάται το δικαίωμα στη ζωή και την επιβίωση.

Ο αναρχικός συγγραφέας και κοινωνικός αγωνιστής Ντ. Γκερέν, έχει γράψει ότι η μαζική προσχώρηση των αναρχικών στις οργανώσεις της εργατικής τάξης στα τέλη του 19ου αιώνα και κατά την περίοδο του μεσοπολέμου, ήταν η καθοριστική εκείνη εξέλιξη που σηματοδότησε την κάθοδο του αναρχισμού από το συννεφάκι ενός ευγενούς ηθικού ιδανικού που αφορούσε ωστόσο μόνο μια περιθωριακή μειοψηφία “μυημένων” και συνεχώς διωκόμενων αγωνιστών, σε κατευθυντήρια αρχή σύμφωνα με την οποία μπορούσαν να οργανωθούν οι πολύ πραγματικές και χειροπιαστές διαδικασίες της καθημερινής ζωής των μαζών.iv Παρ’ όλα αυτά, ο εργατισμός από την αρχή δεν έγινε αδιαμαρτύρητα αποδεκτός στο εσωτερικό των αναρχικών ομάδων σαν ο μοναδικός πολιτικός και ιδεολογικός προσανατολισμός που μπορούσε να νοηματοδοτήσει γόνιμα το αναρχικό κίνημα και να ανοίξει καινούρια πεδία δράσης για την ριζοσπαστική κοινωνική δραστηριότητα των αναρχικών συλλογικοτήτων. Πολλές ομάδες και εξέχοντες θεωρητικοί του αναρχισμού έσπευσαν να διαχωρίσουν τη θέση τους από μια μονοδιάστατη έμφαση στον επαναστατικό συνδικαλισμό ως ενσάρκωση της μοντέρνας μεθόδου για τον μετασχηματισμό της καπιταλιστικής κοινωνίας σε αναρχικά, αντιεξουσιαστικά πρότυπα.

Για “αγωνιστές με επιρροή” όπως ο Μαλατέστα και ο Μπερνέρι, το εργατικό κίνημα, από την εποχή της σύλληψης του και σε όλη την ιστορική του διαδρομή, ήταν και παρέμενε αδιαμφισβήτητα ρεφορμιστικό.v Δεν ενδιαφερόταν για τίποτε περισσότερο πέρα από την ικανοποίηση των μισθολογικών διεκδικήσεων του εργάτη και την βελτίωση του βιοτικού επιπέδου της εργατικής τάξης. Ο συγχρωτισμός των αναρχικών αγωνιστών με την ηγεσία του συνδικαλιστικού κινήματος και η διάλυση του αναρχικού προτάγματος μέσα στις γραμμές των συνδικαλιστικών οργανώσεων, την οποία ορισμένοι αναρχοσυνδικαλιστές προπαγάνδιζαν ως την πιο ενδεδειγμένη πορεία για το αναρχικό κίνημα, ήταν πιο πιθανό ότι θα οδηγούσε σταδιακά στην εγκατάλειψη του ιδανικού της κοινωνικής επανάστασης από τους αφομοιωμένους αναρχικούς αγωνιστές, παρά ότι θα κατόρθωνε να παρασύρει τις μαζικές εργατικές οργανώσεις προς μια επαναστατική κατεύθυνση. Στη θέση του “εργατισμού” οι “καθαροί” αυτοί αναρχικοί ανέδειξαν την ελεύθερη και αυτοδιοικούμενη κοινότητα ως την πρωταρχική κοινωνική μονάδα μέσα από την οποία θα αναπτύσσονταν οι σχέσεις και οι δομές μιας πραγματικά αυτόνομης κοινωνίας. Στις μέρες μας, όπου η παραδοσιακή εργατική τάξη είναι είδος υπό εξαφάνιση στις ανεπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες του παγκόσμιου Βορρά, η πολιτική κληρονομιά που μας έχουν αφήσει ως παρακαταθήκη αυτοί οι “καθαροί” αναρχικοί είναι πιο σημαντική από ποτέ. Κι αυτό διότι μέσα σε αυτό το πολιτικό ρεύμα της εναλλακτικής παράδοσης της κοινωνικής αυτονομίας, διασώζεται το μαχητικό πνεύμα, αλλά και η συσσωρευμένη πολιτική εμπειρία ενός ριζοσπαστικού κινήματος που εδώ και δύο αιώνες παλεύει για την κατάργηση της ταξικής εκμετάλλευσης και της θεσμοποιημένης υποτέλειας των κατώτερων τάξεων. Για την μετουσίωση της ιδέας μιας αυτοδύναμης, αυτόνομης, και αυτόφωτης κοινωνίας μεταφρασμένη κι εφαρμοσμένη στις σύγχρονες πολιτικές, οικονομικές, πολιτισμικές και τεχνολογικές συνθήκες.

Στην εποχή των ταραχών που διανύουμε δεν είναι η μυθική Εργατική Τάξη των παλαιομαρξιστών που εξεγείρεται, η λευκή, αρσενική, χειρωνακτική εργατική τάξη των μεγάλων εργοστασίων που δεν υπάρχουν πια στον ψηφιοποιημένο δυτικό κόσμο. Εκείνοι που εξεγείρονται είναι οι πολλοί, η συντριπτική πλειοψηφία των εργαζόμενων ή άνεργων προλεταριακών στρωμάτων της κοινωνίας που στερούνται τόσο τα πολιτικά, όσο και τα οικονομικά μέσα για να διαμορφώσουν και να ασκήσουν πραγματικό έλεγχο πάνω στους υλικούς όρους και τις κοινωνικές συνθήκες της ολοένα και πιο επισφαλούς ύπαρξης τους στην ταξική καπιταλιστική κοινωνία. Η συμβολή της αναρχικής παράδοσης σαν μια διαρκής αντιπολίτευση του δρόμου που δίνει έμφαση στην αυτενέργεια των κοινωνικών υποκειμένων και γι’ αυτό δεν ελέγχεται από τις κυράρχες θεσμικές ελίτ που συνιστούν μέρος του προβλήματος και όχι της λύσης (ακόμα κι αν μιλάμε για τις κρατικοδίαιτες ελίτ της “ριζοσπαστικής” αριστεράς) είναι καθοριστική από αυτή την άποψη. Μόνο η συνάντηση του ζωντανού αναρχισμού με τα ταξικά υποκείμενα που αντιστέκονται στο νεοφιλελεύθερο πρόγραμμα για την ολοκληρωτική υπαγωγή της κοινωνίας στους νόμους της αγοράς μπορεί να παράξει μια πολιτική πλατφόρμα που θα συμπυκνώσει τις συλλογικές αρνήσεις της κοινωνίας και θα τις μετατρέψει σε μια μεγάλη συλλογική κατάφαση. Ένα νέο, δυναμικό ταξικό κίνημα για την ριζοσπαστική κονωνική αλλαγή, έξω και πέρα από τις σκουριασμένες και προκατ αντιλήψεις της απαρχαιωμένης αριστερής ορθοδοξίας.

iZ. Bauman, Παράπλευρες Απώλειες (Εκδόσεις του 21ου), σελ. 118.

iiZ. Bauman, ο.π., σελ. 83.

iiiVl. Voinovich, Moscow 2042 (Harvest Books).

ivΓράφει ο Γκερέν για την δυσάρεστη κατάσταση στην οποία βρίσκονταν οι αναρχικοί προτού πραγματοποιήσουν τη στρατηγική στροφή τους προς τον επαναστατικό συνδικαλισμό: “Στριμώχνονταν σε μικρές σέχτες, οχυρώνονταν σε πύργους από ελεφαντόδοντο όπου γυάλιζαν δόγματα όλο και λιγότερο ρεαλιστικά. Ή αλλιώς διέπρατταν και επευφημούσαν πράξεις ατομικής τρομοκρατίας και παγιδεύονταν σε ένα δίχτυ αντιποίνων και καταστολής”. Στο D. Gueren, Anarchism: From Theory to Practice (Monthly Review Press), σελ. 78.

vC. Berneri, Εργατολατρεία (Ελευθεριακή Κουλτούρα).

Αμεσοδημοκρατία, ένα αναγκαίο στοιχείο του κομμουνισμού

ΣΣ

Νέοι, νέαν εξουσία κατέχετε και νομίζετε

πως κατοικείτε σε απροσπέλαστα απ’ τον πόνο παλάτια.

Μήπως δεν είδα μέχρι τώρα την καθαίρεση δύο τυράννων;

Έτσι και τον τρίτο, τον σημερινό αφέντη θα δω

να πέφτει πολύ άσχημα και πολύ σύντομα”.

Προμηθεύς Δεσμώτης, στίχ. 955-959

Αν κάποιος θέλει να διηγηθεί με δύο κουβέντες την ιστοριά της εξέλιξης της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας το μόνο που χρειάζεται να κάνει είναι να επικεντρωθεί στον διάλογο που εκτυλίχθηκε ανά τους αιώνες ανάμεσα στις διαφορετικές φιλοσοφικές παραδόσεις που αναπτύχθηκαν σε Αγγλία, Γερμανία και Γαλλία. Ενώ η κάθε σχολή σκέψης διαμορφώθηκε ανάλογα με τα ταξικά συμφέροντα και τις ιδιαιτερότητες του πολιτισμικού κλίματος που επικρατούσε σε κάθε χώρα ξεχωριστά τη στιγμή που έκαναν την εμφάνιση τους τα υπό εξέταση φιλοσοφικά δόγματα, η απήχηση του κάθε πολιτισμικού ρεύματος απλώθηκε πέρα από εθνικά σύνορα και κράτη, με συνέπεια να έχουμε παραδόσεις που έχουν ως κοιτίδα ένα εθνικό πολιτιστικό υπόβαθρο, αλλά που είναι την ίδια στιγμή κοσμοπολίτικες και υπερεθνικές ως προς την εκπροσώπηση και την κοινωνική εξάπλωση τους. Και τούτο συμβαίνει επειδή τα συμφέροντα και οι επιθυμίες των κοινωνικών τάξεων δεν διαφέρουν από χώρα σε χώρα, αλλά ουσιαστικά εκφράζουν την ίδια συνθήκη με διαφορετικά πολιτισμικά εργαελία κάθε φορά.

Από την μία πλευρά, έχουμε λοιπόν την “αγγλο-αμερικανική” φιλοσοφική σχολή του Λοκ, μια παράδοση που χαρακτηρίζεται από κυνικό ρεαλισμό και από μια απόλυτη έλλειψη φαντασίας ως προς τον τρόπο με τον οποίο προσεγγίζει το κοινωνικό ζήτημα. Όπως και οι “συνάδελφοι” τους της ηπειρωτικής Ευρώπης, οι βρετανοί μπουρζουάδες μίλησαν για τα υψηλά νοήματα της “ελευθερίας” και της “δημοκρατίας”, αλλά με όρους απόλυτα πεζούς που άδειαζαν τις έννοιες αυτές από οποιοδήποτε ριζοσπαστικό περιεχόμενο και καθιέρωναν την ελευθερία ως μια συνθήκη που ενθάρρυνε την ανεμπόδιστη οικονομική δράση του μεμονωμένου εμπόρου και του καπιταλιστή. Απασχολημένοι με την καθημερινή διοίκηση της αυτοκρατορίας τους, οι Άγγλοι εφηύραν δόγματα που θα τους διευκόλυναν να φέρουν σε πέρας τις εγκόσμιες υποθέσεις τους και τα οποία θα υπερασπίζονταν, αντί να αμφισβητήσουν, την υπάρχουσα κατάσταση πραγμάτων. Υπό αυτή την έννοια, μετέτρεψαν ιδέες που ήταν δυνητικά απελευθερωτικές, σε δόγματα εκμετάλλευσης και κυριαρχίας του ανθρώπου πάνω στον άνθρωπο.

Στον αντίποδα έχουμε τους Γερμανούς, οι οποίοι υπέφεραν ακριβώς από την αντίθετη τάση, την έλλειψη ρεαλισμού και την υπερβολική αδυναμία στα θέλγητρα μιας ιδεαλιστικής προσέγγισης της κοινωνικής πραγματικότητας. Για τους γερμανούς εκπροσώπους της ιδεαλιστικής παράδοσης, ο άνθρωπος δεν ήταν παρά η πρώτη ύλη που μπορούσε να χρησιμοποιηθεί ποικιλοτρόπως προκειμένου να υλοποιήσει τις φαντασιώσεις που κατέκλυζαν το μυαλό του κάθε θεωρητικού. Δεν έχει σημασία αν μιλάμε για θεωρητικούς της πολιτικής δεξιάς ή της αριστεράς. Ο άνθρωπος τείνει να εξαφανίζεται μπροστά στο έμφυτο μεγαλείο και την καθαρότητα του φιλοσοφικού ιδανικού στην γερμανική σκέψη και αυτό συμβαίνει τόσο στην περίπτωση των ολοκληρωτικών οραμάτων των ναζιστών, όσο και στην καθολική απελευθέρωση από-τα-πάνω που κήρυτταν ο Μαρξ και οι οπαδοί του. Νομίζω άλλωστε ότι από αυτή την άποψη ήταν που έγραψε ο Μπακούνιν ότι ο άνθρωπος “είναι προικισμένος από τη φύση με μια αξιοθαύμαστη υπομονή που συχνά, είναι αλήθεια, φτάνει στην απελπισία και μόνο ο διάβολος ξέρει ως ποιο σημείο μπορεί ν’ αντέξει όταν, μαζί με την αθλιότητα που τον περιορίζει σε ανήκουστες στερήσεις και σ’ έναν αργό θάνατο από ασιτία, υποφέρει κι από κείνη την ανοησία, απ’ τα βλακώδικα αισθήματα, από εκείνη την απόλυτη έλλειψη συνείδησης των δικών του δικαιωμάτων κι από κείνη την αδιατάρακτη υπομονή κι υπακοή, που ανάμεσα σ’ όλους τους λαούς χαρακτηρίζουν μ’ ένα ειδικό τρόπο τους Ινδοϊστές της Ανατολής και τους γερμανούς”.i Ατελείωτες δεκαετίες ιδεαλιστικής υπεροχής είχαν διαπλάσει τους νομιμόφρονες υπηκόους του Κάιζερ και είχαν εμφυσήσει στον μέσο άνθρωπο μια αλλοτριωμένη συνείδηση της απόλυτης άρνησης της προσωπικής του αυταξίας.

Τέλος, κάπου εκεί ανάμεσα στους δύο υπάρχει η “γαλλική” σχολή η οποία προσπαθεί να ισορροπήσει ανάμεσα στον αγγλοσαξονικό ρεαλισμό και την ποιητική διάθεση των γερμανών, στον εργαλειακό ορθολογισμό και τον ρομαντικό αντιρασιοναλισμό. Γι’ αυτό η Γαλλία παρήγαγε στοχαστές όπως ο Προυντόν που επιχείρησαν να διατηρήσουν την ορμή του ιδεώδους της ριζοσπαστικής κοινωνικής μεταρρύθμισης, χωρίς ωστόσο να είναι διατεθειμένοι να θυσιάσουν σε αυτό ολοκληρωτικά την αυτονομία του ατόμου. Όσο για τη Ρωσία, όντας στις παρυφές γεωγραφικά της Ευρώπης, αλλά την ίδια στιγμή στην καρδιά του ευρωπαϊκού πολιτισμού, είναι, όπως έλεγε ο Μπερντιάεφ, ταυτόχρονα δεσποτική και αναρχική, συγκεντρωτική και ακυβέρνητη, ριζικά άθεη και γεμάτη σεβασμό για την ιερότητα των μεταφυσικών αναζητήσεων.ii Δεν είναι τυχαίο λοιπόν που από τις δύο αυτές πνευματικές εστίες του ευρωπαϊκού πολιτισμού ξεπήδησε πρώτα ο αναρχισμός. Αρχικά με την μορφή του επαναστατικού ατομισμού του Προυντόν, ο οποίος επανακαθόρισε την ατομικότητα χωρίς αναφορά στα καπιταλιστικά συμφραζόμενα του αγγλοσαξονικού ατομικισμού, υπογραμμίζοντας με το έργο του την ανάγκη η ατομικότητα να διασωθεί μέσα από το τεράστιο εγχείρημα της ριζοσπαστικού μετασχηματισμού της κοινωνίας. Από εκεί τη σκυτάλη πήρε η Ρωσία που μέσω του Μπακούνιν και του Κροπότκιν, παρήγαγε το σώμα ιδεών του σύγχρονου αναρχισμού ο οποίος έμελλε να υποβάλλει σε μια ανελέητη δοκιμασία τις καλά εδραιωμένες δοξασίες της θεσμισμένης ετερονομίας σε δύση και ανατολή.

Αν υπάρχουν γενεαλογικά στοιχεία που δίνουν ενότητα σε όλο αυτό το πολιτισμικό οικοδόμημα και μας επιτρέπουν να μιλάμε για μια ενιαία παράδοση σκέψης την οποία ονομάζουμε μοντέρνα ευρωπαϊκή φιλοσοφία, αυτά θα πρέπει να αναζητηθούν σε δύο ιστορικούς άξονες. Κατά πρώτο, μπορούμε να εντοπίσουμε τις καταβολές που είναι ίδιες μέσα στην ιστορία, τις πολιτισμικές συγγένειες και τις πηγές απ’ όπου η μοντέρνα φιλοσοφία έλκει την πνευματική καταγωγή της. Η αρχαία ελληνική φιλοσοφία είναι από αυτή την άποψη μια προφανής αφετηρία για την ιστορική καταγωγή της μεταγενέστερης φιλοσοφίας στην Ευρώπη. Όχι τόσο γιατί οι αρχαίοι έλληνες φιλόσοφοι μας κληροδότησαν έτοιμες απαντήσεις για όλα τα θεμελιώδη ερωτήματα της ανθρώπινης ύπαρξης, αλλά πιο πολύ διότι ήταν οι πρώτοι που τόλμησαν να ανακηρύξουν τη συστηματική αμφισβήτηση σε κατεξοχήν στάση του ενάρετου βίου και, φυσικά, εξαιτίας του περιεχομένου των ερωτημάτων που έθεσαν και προσπάθησαν να απαντήσουν συστηματικά. Ολόκληρη η κατοπινή εξέλιξη της φιλοσοφίας δεν είναι παρά ένας διάλογος χωρίς τέλος γύρω από τα ζητήματα που για πρώτη φορά τέθηκαν από τους φιλοσόφους της αρχαιότητας. Τη στιγμή λοιπόν που οι διαφορετικές σχολές, όπως τις περιγράψαμε σχηματικά με αδρές γραμμές πιο πάνω, βρίσκονται σε μια διαρκή αντιπαράθεση μεταξύ τους, όλες μαζί δεν σταματούν να συνομιλούν ταυτόχρονα με τους φιλοσόφους της αρχαιότητας.

Ο έτερος άξονας που συμβάλλει στην οριοθέτηση μιας ενιαίας παράδοσης μέσα στο χρόνο είναι η διαπάλη στην οποία επιδόθηκε η ετερόνομη σκέψη μέσα στην ιστορία ενάντια στο φιλοσοφικό αντίθετο της, κόντρα δηλαδή στα φιλοσοφικά και πολιτικά ρεύματα που ανήκουν στην εναλλακτική παράδοση της αυτονομίας. Η πάλη αυτή, η οποία δεν αφορά μονάχα ιδέες, έννοιες και πεποιθήσεις που αναιρούν η μία την άλλη και είναι ασύμβατες μεταξύ τους, αλλά καθρεφτίζει και τις υλικές αντιπαραθέσεις που τροφοδοτούσαν τον δομικό κοινωνικό ανταγωνισμό ανάμεσα στα διαφορετικά ταξικά υποκείμενα, ξεκίνησε ήδη από την κλασσική αρχαιότητα, όταν έκαναν την εμφάνιση τους ρεύματα αιρετικών στοχαστών όπως οι κυνικοί και οι σοφιστές, οι οποίοι εφάρμοσαν τη φιλοσοφική μέθοδο κι έστρεψαν τα βέλη της αμφισβήτησης ενάντια στον ίδιο τον εαυτό της.

Ωστόσο, δεν είναι τυχαίο ότι ακόμα και οι πρώτοι ονομαστοί κυνικοί στοχαστές, όπως ο Ζήνων ο Κιτιεύς, ή ο Διογένης, έζησαν κι έδρασαν αφού το δημοκρατικό πολίτευμα της αθηναϊκής πόλης-κράτους είχε εκπέσει σε μια περίοδο απόλυτης παρακμής από την οποία ποτέ δεν μπόρεσε να εξέλθει και να επανέλθει στην προηγούμενη ζωτικότητα του. Από την άλλη, ακόμα και μια αναρχική αποτίμηση της αρχαίας αθηναϊκής αμεσοδημοκρατίας διατυπωμένη με σύγχρονους όρους είναι υποχρεωμένη να επιστρατεύσει πρωτίστως τα πλατωνικά κείμενα ως πηγή κριτικών παρατηρήσεων πάνω σε μια μορφή πολιτεύματος η οποία συγγενεύει πολύ με την αυτοκυβέρνηση που κηρύττουν οι αναρχικοί.iii Ο Πλάτωνας είναι την ίδια στιγμή εξαιρετικά ριζοσπαστικός στον τρόπο που προσεγγίζει τον οργανωμένο πολιτικό βίο στην πόλη-κράτος, εφόσον απορρίπτει τον γραπτό νόμο ως ασφαλιστική δικλείδα της “ενάρετης” ζωής μιας κοινότητας και προτάσσει αντίθετα την πνευματική εγρήγορση που έρχεται μέσα από την παιδεία ως την αναγκαία συνθήκη της καλής ζωής. Από την άλλη όμως, είναι και ο αρχετυπικός θεωρητικός της αντίδρασης μιας και αποφαίνεται μέσα από το έργο του ότι η γνώση είναι ένα προνόμιο που μόνο ελάχιστοι μπορούν να κατέχουν και ότι αυτό το σώμα των ολίγων επίλεκτων οφείλει να έχει την αποκλειστική αρμοδιότητα για να διοικεί και να καθορίζει μονομερώς τις τύχες της πόλεως. Δηλαδή, δεν αναγνωρίζει την οργανική συσχέτιση που υπάρχει ανάμεσα στη θεωρία και την πράξη, ανάμεσα στην εμπειρία και τη γνώση, αλλά τοποθετεί τη γνώση σε ένα απροσπέλαστο για τους πολλούς μεταφυσικό πεδίο που επισκιάζεται από τις θορυβώδεις αναπαραστάσεις και τις εφήμερες συγκινήσεις της καθημερινής ζωής.

Ωστόσο, μέσα από την κριτική του Πλάτωνα τίθεται το ερώτημα για τον κοινωνικό σκοπό που υπηρετεί η δημοκρατία. Ο Πλάτωνας στους διαλόγους του “Γοργία” διατείνεται ότι η προσκόλληση στην ικανοποίηση των υλικών επιθυμιών και στην ανεμπόδιστη πρόσβαση σε κάθε λογής ηδονή και απόλαυση του σώματος είναι η πρώτη ύλη του λαϊκισμού, της “κολακευτικής”, όπως αποκαλεί τον εκφυλισμό της δημοκρατίας ο φιλόσοφος. Έτσι, οδηγείται κανείς στο συμπέρασμα ότι ο σκοπός της δημοκρατίας, ή μάλλον του ορθού πολιτεύματος, δεν ταυτίζεται απαραίτητα με την καλυτέρευση του βιοτικού επιπέδου των μελών μιας κοινότητας. Διά τούτο, η δημοκρατία, με την έμφυτη επιρρέπεια που τη διακρίνει προς τον λαϊκισμό, στο βαθμό που ο τρόπος διακυβέρνησης εξαρτάται οργανικά από τις διαθέσεις των απαίδευτων μαζών που ενδιαφέρονται μόνο για υλικές ανέσεις, είναι και η χειρότερη μορφή πολιτεύματος, μια θεσμοποιημένη πνευματικής αλλοτρίωσης. Επιπλέον, αν δεχτούμε ότι σκοπός της δημοκρατίας είναι η αναπαραγωγή της, δηλαδή η πολιτική αυτοθέσμιση ως αυτοσκοπός της κοινωνίας, τότε αναμφίβολα και η συγκέντρωση ισχύος συνιστά έναν θεμιτό στόχο για τη δημοκρατική κοινότητα, στο μέτρο που η αναπαραγωγή της προϋποθέτει την ικανότητα να αυτοπροστατεύεται και να αποκρούει τις επιθέσεις όσων την επιβουλεύονται. Δηλαδή, δεν μπορεί να αποκλειστεί στο πλαίσιο της δημοκρατικής αυτοθέσμισης μια ιμπεριαλιστική πολιτική ισχύος και στρατιωτικής επέκτασης έναντι των αντιπάλων της δημοκρατικής κοινότητας.

Στον Επικήδειο του Περικλή βρίσκει κανείς μια ηθική δικαιολόγηση της άμεσης δημοκρατίας που βρίσκεται πολύ κοντά στον ορισμό της “καλής ζωής”, όπως αυτός εκφράζεται στα πολύ μεταγενέστερα έργα των στοχαστών του κλασσικού αναρχισμού. Γράφει λοιπόν ο Περικλής ότι η ανωτερότητα της δημοκρατίας ως πολιτεύματος διαφαίνεται από το γεγονός ότι ανάμεσα στους κατοίκους των πόλεων της Ελλάδας, μόνο ο Αθηναίος πολίτης με την καθημερινή εμπειρία που έχει συσσωρεύσει και την ευχέρεια που τον διακρίνει στη διαχείριση των πρακτικών της αυτοδιοίκησης, “θα μπορούσε με την πιο μεγάλη άνεση και χάρη, να παρουσιάσει τον εαυτό του ολοκληρωμένο σε πάρα πολλές εκδηλώσεις της ζωής”.iv Από αυτό εξυπονοείται ότι η δημοκρατία διαπλάθει ολοκληρωμένους ανθρώπους, κοινωνικά υποκείμενα που αναπτύσσουν ολόπλευρα τις ικανότητες και την προσωπικότητα τους, σε αντίθεση με τις διαφορετικές μορφές πολιτειακής συγκρότησης της πόλεως, οι οποίες παράγουν ακρωτηριασμένους ανθρώπους που γνωρίζουν μονάχα πως να συμμορφώνονται και να υπακούν σε άνωθεν εντολές. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι οι Αθηναίοι είχαν σχεδιάσει ενδελεχώς τους συλλογικούς θεσμούς της λαοκρατίας τους. Με κάθε νέα πολιτική μεταρρύθμιση που λάμβανε χώρα φρόντιζαν κατ’ αρχήν να αφαιρέσουν αρμοδιότητες από τα όργανα που συνιστούσαν τα υπολείμματα της αριστοκρατικής διακυβέρνησης.v Κατά δεύτερο, επιδείκνυαν ιδιαίτερη προσοχή προκειμένου να διαλύσουν οποιαδήποτε εστία συγκέντρωσης δύναμης που θα μπορούσε σταδιακά να δημιουργηθεί εκ νέου μέσα στους αμεσοδημοκρατικούς θεσμούς.vi Τέλος, επιχείρησαν να διευρύνουν διαδοχικά την κοινωνική βάση της δημοκρατικής πολιτικής κοινότητας, παραχωρώντας το δικαίωμα συμμετοχής στα όργανα της αμεσοδημοκρατικής διακυβέρνησης σε ολοένα και μεγαλύτερες μερίδες του γηγενούς ανδρικού πληθυσμού, παρόλο που οι υφιστάμενοι ταξικοί διαχωρισμοί άφησαν το στίγμα τους πάνω στη λειτουργία των λαϊκών οργάνων. Έτσι, μπορεί κανείς βάσιμα να ισχυριστεί ότι οι Αθηναίοι είχαν κατορθώσει να ισχυροποιήσουν και να προσδώσουν σταθερότητα στο θεσμικό πλαίσιο της κοινωνικής αυτοδιεύθυνσης σε μαζική κλίμακα, διαχέοντας παράλληλα την εξουσία στο σύνολο των μελών της πολιτικής κοινότητας στον μεγαλύτερο βαθμό που κάτι τέτοιο ήταν εφικτό. Εκείνο πάντως που απασχολούσε περισσότερο τους αθηναίους νομοθέτες ήταν η εισαγωγή ασφαλιστικών δικλείδων και η εξεύρεση τρόπων για να κατοχυρωθεί θεσμικά η αυτοάμυνα των θεσμών ενάντια σε προσπάθειες για τον σφετερισμό της εξουσίας των συλλογικών οργάνων της αυτοκυβέρνησης από επαγγελματίες διαχειριστές της πολιτικής εξουσίας, ή από ομάδες συμφερόντων που θα μπορούσαν να εκτρέψουν τη λειτουργία τους προκειμένου να εξυπηρετούν αποκλειστικά τα δικά τους ταξικά προνόμια.

Σίγουρα η κατεξοχήν κριτική που μπορεί κανείς να διατυπώσει ενάντια στην αμεσοδημοκρατία από αναρχική σκοπιά αφορά την ταξική διαστρωμάτωση της ίδιας της αθηναϊκής κοινωνίας και τον βαθμό στον οποίο οι δημοκρατικοί θεσμοί επαφίονταν σε ένα καθεστώς θεσμοποιημένου ετεροκαθορισμού της μεγαλύτερης μερίδας του πληθυσμού της πόλεως (δούλοι, γυναίκες, μέτοικοι) το οποίο ήταν απαραίτητο προκειμένου να δημιουργηθεί το υλικό υπόβαθρο, οι αναγκαίες αντικειμενικές συνθήκες μέσα στις οποίες ο συλλογικός αυτοκαθορισμός του προνομιούχου σώματος των ελεύθερων πολιτών ήταν δυνατός. Στο εύλογο τούτο επιχείρημα μπορεί κάποιος να αντιτείνει ότι ενώ η σύγχρονη μας αντιπροσωπευτική “δημοκρατία” συγκαλύπτει τις ταξικές διαφορές μέσω της τυπικής διεύρυνσης της και της χορήγησης του δικαιώματος ψήφου στις κατώτερες τάξεις, η άμεση δημοκρατία διασφάλιζε την αναπαραγωγή των κατεστημένων ιεραρχικών κοινωνικών σχέσεων διαμέσου της άρνησης των κυρίαρχων να την επεκτείνουν, να αναγνωρίσουν δηλαδή το δικαίωμα συμμετοχής των υποτελών στρωμάτων στις συλλογικές διαδικασίες της. Από αυτό καταλαβαίνει κανείς ότι ενώ η αντιπροσωπευτική “δημοκρατία” είναι ένα εξουσιαστικό πολιτικό σύστημα που αφήνει ανέπαφα τα ταξικά προνόμια και τις θεσμοποιημένες κοινωνικές ανισότητες του συστήματος της οικονομίας της αγοράς, η άμεση δημοκρατία δεν μπορεί να χρησιμεύσει σαν όργανο κυριαρχίας και σαν τη θεσμισμένη μορφή ενός καθεστώτος πολιτικής ετερονομίας, εφόσον δεν είναι διατεθειμένη να αυτοκαταργηθεί και να ακυρωθεί στην πράξη.

Θα πει κάποιος ότι η ιστορική εμπειρία της αρχαίας Αθήνας ήδη έχει δείξει το κατά πόσο η άμεση δημοκρατία μπορεί να εκφυλιστεί και να μετεξελιχτεί σε ένα εργαλείο ολοκληρωτικής κυριαρχίας πάνω στις κοινωνικές ομάδες που ήταν υποδεέστερες στην ταξική ιεραρχία. Όχι μόνο η αμεσοδημοκρατική διακυβέρνηση μπόρεσε να λειτουργήσει αποτελεσματικά πάνω στον διαχωρισμό ανάμεσα σε ελεύθερους πολίτες και ανθρώπους αποκλεισμένους από τον δημόσιο βίο, αλλά κατόρθωσε με διαδοχικές μεταρρυθμίσεις να εμβαθύνει την ποιότητα της δημοκρατίας για εκείνους που μετείχαν στις διαδικασίες της και να διαφυλάξει τη δυνατότητα τους να αυτοκαθορίζονται συλλογικά μέσα από τα όργανα λαϊκής αυτοδιεύθυνσης που είχε καθιερώσει. Με τον ίδιο τρόπο που η αντιπροσωπευτική “δημοκρατία” διακηρύσσει για όλους τους πολίτες την ισότητα ενώπιον του νόμου, στην πραγματικότητα όμως κατοχυρώνει την ανισοκατανομή της δύναμης σε όλους τους τομείς της οργανωμένης κοινωνικής συμβίωσης (πολιτική, οικονομική, πολιτισμική), έτσι και η άμεση δημοκρατία ισχυρίζεται ότι δημιουργεί συνθήκες αυτοκαθορισμού τη στιγμή που υποδουλώνει στις δομές της την πλειοψηφία της κοινωνικής ολότητας. Είναι όμως έτσι τα πράγματα ή αυτή η ερμηνεία συνιστά μια υπεραπλούστευση που συσκοτίζει τις ουσιώδεις διαφορές ανάμεσα στις δύο μορφές πολιτεύματος;

Κατά πρώτο, ενώ οι αντιπροσωπευτικοί θεσμοί αποτελούν το αναγκαίο συμπλήρωμα των ταξικών ιεραρχικών σχέσεων που αναδύονται στο πεδίο της οικονομίας και της κοινωνίας, καμιά τέτοια συμβιωτική σχέση δεν μπορεί να παρατηρηθεί ιστορικά ανάμεσα στην ταξική δομή της αρχαίας αθηναϊκής κοινωνίας και την πολιτική μορφή αυτοθέσμισης της, την αμεσοδημοκρατία. Στην αθηναϊκή κοινωνία ενδημούσαν κοινωνικές μορφές όπως του αγρότη και του τεχνήτη, του έμπορου και του αριστοκράτη που κατά κανέναν τρόπο δεν μπορούμε να πούμε ότι αναδύθηκαν μόνο εκεί, ή ότι ανήκαν σε μια ταξική ιδιοσυστασία της αθηναϊκής πόλεως. Η αθηναϊκή κοινωνία ήταν μια τυπική κοινότητα της εποχής σε ότι αφορά τις παραγωγικές δραστηριότητες που συντελούσαν στην αυτοσυντήρηση της, ωστόσο μόνο στην αρχαία Αθήνα εμφανίστηκε ο αμεσοδημοκρατικός τρόπος αυτοδιοίκησης της πόλης ως μορφή κοινωνικής αυτοθέσμισης της κοινότητας. Βέβαια, περίπου την ίδια εποχή, το 509 π.Χ. οι Ρωμαίοι εκδίωξαν τους Ετρούσκους βασιλείς και θέσπισαν την δημοκρατία στην πόλη τους. Ωστόσο, στην περίπτωση της Ρώμης η δημοκρατία εξαρχής ήταν ένα ιδεολογικό προκάλυμμα για την εγκαθίδρυση μιας ολιγαρχικής διακυβέρνησης από τους πλούσιους, όργανο της οποίας ήταν η θεσμική κυριαρχία της Συγκλήτου. Μοιραία λοιπόν η ιστορική πορεία που ακολούθησε ήταν αντιστρόφως ανάλογη με αυτή των Αθηνών. Ενώ οι Αθηναίοι πάσχιζαν διαρκώς με νομοθετικές παρεμβάσεις να εμβαθύνουν τη δημοκρατία τους, η ρωμαϊκή άρχουσα τάξη εξόντωσε με εκδικητική μανία κάθε μεταρρυθμιστή πολιτικό που αποφάσιζε να αναλάβει δράση προκειμένου να δημιουργήσει τις προϋποθέσεις για μια ουσιαστική διακυβέρνηση της Ρώμης από τις λαϊκές συνελεύσεις των πληβείων.vii Έτσι, η Ρώμη κατέληξε στην αποκατάσταση της μοναρχίας κατά την περίοδο της στρατοκρατικής διακυβέρνησης της από τους αυτοκράτορες, ενώ η Αθήνα μπόρεσε για δύο αιώνες να ασκήσει στην πράξη την αυτοκυβέρνηση του λαού από τα όργανα της αυτοθέσμισης του, προτού ο Πελοποννησιακός πόλεμος οδηγήσει την αθηναϊκή πόλη στην παρακμή και τη διάλυση. Από την άλλη, στην Ανατολή, παρόμοιες αντικειμενικές κοινωνικές συνθήκες οδήγησαν στην εδραίωση της κυριαρχίας των πιο ισχυρών και απόλυτων μοναρχιών. Μόνο το φωτεινό παράδειγμα της δημοκρατίας στην πράξη, όπως εφαρμόστηκε στις πόλεις-κράτη του ελλαδικού χώρου, στάθηκε ικανό να υπονομεύσει την υπεροχή των φαντασιακών σημασιών της τυραννίας στις χώρες της Ανατολής και να επηρεάσει σύγχρονους των ελλήνων σε άλλους τόπους, όπως ο Πέρσης ευγενής Οτάνις, ο οποίος συμβούλευε τους Πέρσες ομοεθνείς του: “… ενώ αν το πλήθος έχει την εξουσία, τότε πρώτα από όλα το πολίτευμα έχει το ωραιότερο όνομα: ΙΣΟΝΟΜΙΑ. Ύστερα δεν μπορεί να κάνει τίποτα από τα όσα κάνει ο τύραννος. Με κλήρο ορίζονται οι άρχοντες και αυτοί πρέπει να λογοδοτήσουν και κάθε τους απόφαση πρέπει να εγκριθεί από τον λαό. Η γνώμη μου λοιπόν, είναι να καταργήσουμε την μοναρχία και να δώσουμε την εξουσία στο πλήθος γιατί από τους πολλούς πηγάζει η εξουσία”.viii

Η κριτική σε μια δημοκρατία μπορεί να γίνει μόνο από τη σκοπιά της περισσότερης δημοκρατίας. Της ανακολουθίας δηλαδή της κατεστημένης δημοκρατίας ως προς τους πολιτικούς και κοινωνικούς στόχους που η ίδια θέτει και διακηρύσσει ότι υπηρετεί. Της αποτυχίας της ως συστήματος, να εκπληρώσει τις καταστατικές επιδιώξεις και τις εξαγγελίες στις οποίες βασίζει την ιδεολογική νομιμοποίηση της. Αυτή η ιδεολογική παράμετρος είναι την ίδια στιγμή η πηγή της δύναμης και της αδυναμίας της δημοκρατίας. Δύναμη επειδή τα “δημοκρατικά” καθεστώτα είναι σε απείρως καλύτερη θέση από μια παραδοσιακή μοναρχία, ή από μια στρατιωτική δικτατορία, προκειμένου να ισχυριστούν ότι κυβερνούν με εντολή που προέρχεται απευθείας από τον λαό και με τη συγκατάθεση του. Αδυναμία επειδή η “δημοκρατία”, στο βαθμό που παραμένει αντιπροσωπευτική, είναι αδύνατο να μεταρρυθμιστεί ουσιαστικά και να μετασχηματιστεί ποιοτικά, και όχι απλώς ποσοτικά, διαμέσου της διεύρυνσης της βάσης των ψηφοφόρων της. Να άρει δηλαδή το διαχωρισμό που ενυπάρχει στην καρδιά της θεσμικής διάρθρωσης της ανάμεσα σε κυβερνώντες και υπηκόους, στους επαγγελματίες διαχειριστές της εξουσίας και σε εκείνους που υπάγονται σε αυτήν. Δεν είναι λοιπόν μόνο ο τυπικός χαρακτήρας των δημοκρατικών “ελευθεριών” που χρήζουν να υποβληθούν σε ενδελεχή κριτική από μια απελευθερωτική σκοπιά, η αντίφαση που υπάρχει δηλαδή ανάμεσα στην τυπική ισότητα στο πολιτικό πεδίο και την οικονομική ανισότητα που αναπαράγεται μέσω του καπιταλιστικού συστήματος, όπως διατείνονται παραδοσιακά οι μαρξιστές. Ακόμη μεγαλύτερη σημασία έχει η αναρχική κριτική των θεσμοποιημένων σχέσεων ανισοκατανομής της δύναμης που συμπυκνώνονται στην μορφή του Κράτους, εφόσον οι σχέσεις αυτές δεν είναι δυνατό να μεταρρυθμιστούν πραγματικά. Κι αυτό γιατί μια ενδεχόμενη απόπειρα ριζικού “εκδημοκρατισμού” τους θα απαιτούσε την ουσιαστική αυτοκατάργηση του Κράτους από τους ίδιους τους λειτουργούς του. Της εξάλειψης του Κράτους δηλαδή ως δομής χωριστής και υπερκείμενης από την κοινωνία. Αντίθετα, ο εκφυλισμός της άμεσης δημοκρατίας, η παρέκκλιση από την ιδεατή θεωρητική σύλληψη της για να το πούμε διαφορετικά, μπορεί να συντελεστεί μονάχα εξαιτίας μιας εξουσιαστικής υποτροπής μέσα στους αμεσοδημοκρατικούς θεσμούς, η οποία θα συγκροτούσε εκ νέου κυρίαρχες μειοψηφίες με δυσανάλογη δύναμη στο εσωτερικό της. Για τη “δημοκρατία” ως παγιωμένη καθεστωτική δομή, “αντιδημοκρατική” είναι οποιαδήποτε ενέργεια παρεμποδίζει την εφαρμογή της κρατικής εξουσίας και υποσκάπτει το κύρος του Κράτους. Για την άμεση δημοκρατία ως συνεχής διαδικασία αυτοθέσμισης της κοινωνίας, “αντιδημοκρατικό” είναι το ίδιο το Κράτος με τα προνόμια και τη θεσμοποιημένη εξουσία του.

Το παλιρροϊκό κύμα των μαζικών παλλαϊκών εξεγέρσεων που έχουν συνταράξει την υφήλιο από το ξέσπασμα της καπιταλιστικής κρίσης κι έπειτα, εκ πρώτης όψεως διεκδικεί την αυξημένη λογοδοσία των κυβερνητικών οργάνων που θεωρούνται υπαίτια για την καταβαράθρωση του βιοτικού επιπέδου της μεγάλης πλειοψηφίας του παγκόσμιου πληθυσμού. Κι αυτό γίνεται με μια ευθεία προσφυγή στην καταστατική δύναμη του ενεργού πλήθους, χωρίς κρατικές ή θεσμικές πολιτικές διαμεσολαβήσεις.Το Κράτος της νεοφιλελεύθερης περιόδου της νεωτερικότητας που διανύουμε, αποσύρεται ολοκληρωτικά από τους τομείς της κοινωνικής πρόνοιας και της αλληλεγγύης και καταστρέφει τους μηχανισμούς αναδιανομής του εισοδήματος που είχαν καθιερωθεί κατά την προηγούμενη κρατικιστική φάση της ιστορικής εξέλιξης του καπιταλισμού. Αρνείται έτσι να εκπληρώσει την υπόσχεση του για την προστασία των αδυνάτων από τα δύο εκείνα στοιχεία που, σύμφωνα με τον Ζ. Μπάουμαν, συνιστούν τα θεμέλια κάθε μορφής πολιτικής εξουσίας, “την ανθρώπινη αβεβαιότητα και τρωτότητα”. Ωστόσο, είναι μέσα από αυτή την υπόσχεση που το Κράτος “αντλεί κυρίως το λόγο ύπαρξης του κι εξασφαλίζει την υπακοή και την εκλογική στήριξη των πολιτών του”.ix Τα απανταχού πληβειακά στρώματα βρίσκονται ξαφνικά εντελώς εκτεθειμένα στην ισοπεδωτική επίδραση των δυνάμεων του συστήματος της διεθνοποιημένης οικονομίας της αγοράς και χάνουν βαθμιαία την πρόσβαση τους στα υλικά οφέλη και πλεονεκτήματα που πρέπει να είναι σε θέση να προσφέρει άνευ όρων η ζωή μέσα σε μια οργανωμένη κοινωνία. Την ίδια στιγμή οι στατιστικές της τρομακτικής ανισότητας που συνιστά δομικό χαρακτηριστικό του διεθνοποιημένου καπιταλισμού σε παγκόσμια κλίμακα ζαλίζουν όποιον τις διαβάζει και συγκλονίζουν πραγματικά. Στην καμπή του 21ου αιώνα, το πλουσιότερο 5% των ανθρώπων λαμβάνει το ένα τρίτο του παγκόσμιου εισοδήματος, όσο δηλαδή το λαμβάνει το φωτοχότερο 80%.x Η ανισότητα αναμφίβολα αποτελεί μια κρίσιμη έννοια της ριζοσπαστικής κοινωνικής θεωρίας ικανή να καταδείξει την ενδημική αδικία που συνιστά δομικό χαρακτηριστικό των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων και να ωθήσει τους προλετάριους να ενεργήσουν συλλογικά και συντεταγμένα για να την εξαλείψουν. Ωστόσο, η ανισότητα δεν είναι παρά το σύμπτωμα, μια περιγραφική έννοια που αποτυπώνει την αποκρυστάλλωση της ανισοκατανομής όλων των μορφών της δύναμης σε τυπικές και άτυπες κοινωνικές ιεραρχίες. Αντίθετα, η εκμετάλλευση είναι η ερμηνευτική έννοια που ασχολείται με τις βαθύτερες αιτίες που δημιουργούν και αναπαράγουν την ανισότητα, που προσπαθεί να εξηγήσει τη δομική αλληλεξάρτηση που υπάρχει ανάμεσα στα μέρη της θεσμοποιημένη κοινωνικής ιεραρχίας. Οι πλούσιοι δεν συνυπάρχουν απλά με τους φτωχούς. Αυτοί είναι πλούσιοι επειδή εμείς είμαστε φτωχοί και το αντίστροφο. Το εξεγερμένο πλήθος των πληβείων ξεσηκώνεται αυθόρμητα ενάντια σε αυτό που αναγνωρίζει ως μια ανυπόφορη κατάσταση που δεν μπορεί να συνεχίσει να υπομένει αδιαμαρτύρητα. Επειδή όμως δεν ασχολείται με τη γενεσιουργό αιτία, δεν καταπιάνεται με τα οικονομικά θεμέλια της ανισότητας, αδυνατεί να καταργήσει τις αντικειμενικές συνθήκες που αναπαράγουν αυτή την κατάσταση και είναι υποχρεωμένο μετά από κάθε βίαιη κοινωνική έκρηξη να επιστρέψει ταπεινωμένο στη δυσμενή συνθήκη που έμπρακτα έχει απορρίψει. Από αυτή την άποψη, η αναζήτηση για περισσότερη δημοκρατία από το εξεγερμένο πλήθος εμπεριέχει μέσα της το αίτημα για μια ισότιμη και αδιάλειπτη πρόσβαση στις πηγές του κοινωνικού πλούτου. Από αυτή την ιστορική συγκυρία δεν παράγεται αυτόματα ο κομμουνισμός ως συλλογικό κοινωνικό αίτημα. Σίγουρα όμως η άμεση δημοκρατία συνιστά τόσο τη θεμελιώδη προϋπόθεση όσο και το αποτέλεσμα του κομμουνιστικού κινήματος που πρόκειται να έρθει για να καταργήσει τα κακώς κείμενα του αχαλίνωτου καπιταλισμού της αγοράς. Θα είναι ταυτόχρονα μορφή και περιεχόμενο ενός ενδεχόμενου μελλοντικού κομμουνισμού, όπως και ο κομμουνισμός θα είναι η αναγκαία συνθήκη αλλά και το περιεχόμενο που θα κληθεί να διαχειριστεί η αμεσοδημοκρατία στην πράξη.

iΜ. Μπακούνιν, Κρατισμός και Αναρχία (Ελεύθερος Τύπος), σελ. 35-6.

iiiΓια παράδειγμα η ιστορική αποτίμηση του M. Small από αναρχική σκοπιά για την αρχαία αθηναϊκή δημοκρατία επιστρατεύει πολλά από τα επιχειρήματα του Πλάτωνα για να διατυπώσει τις κριτικές παρατηρήσεις του. Στο συλλογικό έργο Αρχαία Ελλάδα και Αναρχισμός (Ελεύθερος Τύπος).

ivΠερικλής, Επιτάφιος Λόγος, http://users.uoa.gr/~nektar/history/1antiquity/pericles_epitafios_logos.htm. Ας αντιπαραβάλουμε για μια στιγμή τα στοιχεία της υπεροχής του Αθηναίου πολίτη όπως παραθέτονται από τον Περικλή, με τον ορισμό της καλής ζωής στην αναρχική κοινωνία, όπως τον παραθέτει στο έργο του ο Μπακούνιν. Στόχος ενός τέτοιου τρόπου ζωής θα ήταν σύμφωνα με τον Μπακούνιν, η “ολόπλευρη ανάπτυξη και […] ολοκληρωμένη απόλαυση όλων των ανθρώπινων ικανοτήτων και δυνάμεων για όλους, με την εκπαίδευση, την επιστημονική επιμόρφωση και την υλική ευμάρεια…”. Στο Μ. Μπακούνιν, Θεός και Κράτος (Κατσάνος), σελ. 94. Τα κοινά στοιχεία στις δύο προσεγγίσεις νομίζω ότι είναι παραπάνω από εμφανή.

v Τ. Φωτόπουλος, Πριεκτική Δημοκρατία (Ελεύθερος Τύπος), σελ. 321-335.

viFerrero-Nevinson-Marshal, Αρχαία Ελλάδα και Αναρχισμός (Ελεύθερος Τύπος), σελ. 21-50.

viiM. Parenti, The Assassination of Julius Ceasar (The New Press).

viiiΗρόδοτος, Ιστορίαι 3, 80-82.

ixZ. Bauman, Παράπλευρες Απώλειες (Εκδόσεις του 21ου), σελ. 86.

xZ. Bauman, σελ. 83.