Αμεσοδημοκρατία, ένα αναγκαίο στοιχείο του κομμουνισμού

ΣΣ

Νέοι, νέαν εξουσία κατέχετε και νομίζετε

πως κατοικείτε σε απροσπέλαστα απ’ τον πόνο παλάτια.

Μήπως δεν είδα μέχρι τώρα την καθαίρεση δύο τυράννων;

Έτσι και τον τρίτο, τον σημερινό αφέντη θα δω

να πέφτει πολύ άσχημα και πολύ σύντομα”.

Προμηθεύς Δεσμώτης, στίχ. 955-959

Αν κάποιος θέλει να διηγηθεί με δύο κουβέντες την ιστοριά της εξέλιξης της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας το μόνο που χρειάζεται να κάνει είναι να επικεντρωθεί στον διάλογο που εκτυλίχθηκε ανά τους αιώνες ανάμεσα στις διαφορετικές φιλοσοφικές παραδόσεις που αναπτύχθηκαν σε Αγγλία, Γερμανία και Γαλλία. Ενώ η κάθε σχολή σκέψης διαμορφώθηκε ανάλογα με τα ταξικά συμφέροντα και τις ιδιαιτερότητες του πολιτισμικού κλίματος που επικρατούσε σε κάθε χώρα ξεχωριστά τη στιγμή που έκαναν την εμφάνιση τους τα υπό εξέταση φιλοσοφικά δόγματα, η απήχηση του κάθε πολιτισμικού ρεύματος απλώθηκε πέρα από εθνικά σύνορα και κράτη, με συνέπεια να έχουμε παραδόσεις που έχουν ως κοιτίδα ένα εθνικό πολιτιστικό υπόβαθρο, αλλά που είναι την ίδια στιγμή κοσμοπολίτικες και υπερεθνικές ως προς την εκπροσώπηση και την κοινωνική εξάπλωση τους. Και τούτο συμβαίνει επειδή τα συμφέροντα και οι επιθυμίες των κοινωνικών τάξεων δεν διαφέρουν από χώρα σε χώρα, αλλά ουσιαστικά εκφράζουν την ίδια συνθήκη με διαφορετικά πολιτισμικά εργαελία κάθε φορά.

Από την μία πλευρά, έχουμε λοιπόν την “αγγλο-αμερικανική” φιλοσοφική σχολή του Λοκ, μια παράδοση που χαρακτηρίζεται από κυνικό ρεαλισμό και από μια απόλυτη έλλειψη φαντασίας ως προς τον τρόπο με τον οποίο προσεγγίζει το κοινωνικό ζήτημα. Όπως και οι “συνάδελφοι” τους της ηπειρωτικής Ευρώπης, οι βρετανοί μπουρζουάδες μίλησαν για τα υψηλά νοήματα της “ελευθερίας” και της “δημοκρατίας”, αλλά με όρους απόλυτα πεζούς που άδειαζαν τις έννοιες αυτές από οποιοδήποτε ριζοσπαστικό περιεχόμενο και καθιέρωναν την ελευθερία ως μια συνθήκη που ενθάρρυνε την ανεμπόδιστη οικονομική δράση του μεμονωμένου εμπόρου και του καπιταλιστή. Απασχολημένοι με την καθημερινή διοίκηση της αυτοκρατορίας τους, οι Άγγλοι εφηύραν δόγματα που θα τους διευκόλυναν να φέρουν σε πέρας τις εγκόσμιες υποθέσεις τους και τα οποία θα υπερασπίζονταν, αντί να αμφισβητήσουν, την υπάρχουσα κατάσταση πραγμάτων. Υπό αυτή την έννοια, μετέτρεψαν ιδέες που ήταν δυνητικά απελευθερωτικές, σε δόγματα εκμετάλλευσης και κυριαρχίας του ανθρώπου πάνω στον άνθρωπο.

Στον αντίποδα έχουμε τους Γερμανούς, οι οποίοι υπέφεραν ακριβώς από την αντίθετη τάση, την έλλειψη ρεαλισμού και την υπερβολική αδυναμία στα θέλγητρα μιας ιδεαλιστικής προσέγγισης της κοινωνικής πραγματικότητας. Για τους γερμανούς εκπροσώπους της ιδεαλιστικής παράδοσης, ο άνθρωπος δεν ήταν παρά η πρώτη ύλη που μπορούσε να χρησιμοποιηθεί ποικιλοτρόπως προκειμένου να υλοποιήσει τις φαντασιώσεις που κατέκλυζαν το μυαλό του κάθε θεωρητικού. Δεν έχει σημασία αν μιλάμε για θεωρητικούς της πολιτικής δεξιάς ή της αριστεράς. Ο άνθρωπος τείνει να εξαφανίζεται μπροστά στο έμφυτο μεγαλείο και την καθαρότητα του φιλοσοφικού ιδανικού στην γερμανική σκέψη και αυτό συμβαίνει τόσο στην περίπτωση των ολοκληρωτικών οραμάτων των ναζιστών, όσο και στην καθολική απελευθέρωση από-τα-πάνω που κήρυτταν ο Μαρξ και οι οπαδοί του. Νομίζω άλλωστε ότι από αυτή την άποψη ήταν που έγραψε ο Μπακούνιν ότι ο άνθρωπος “είναι προικισμένος από τη φύση με μια αξιοθαύμαστη υπομονή που συχνά, είναι αλήθεια, φτάνει στην απελπισία και μόνο ο διάβολος ξέρει ως ποιο σημείο μπορεί ν’ αντέξει όταν, μαζί με την αθλιότητα που τον περιορίζει σε ανήκουστες στερήσεις και σ’ έναν αργό θάνατο από ασιτία, υποφέρει κι από κείνη την ανοησία, απ’ τα βλακώδικα αισθήματα, από εκείνη την απόλυτη έλλειψη συνείδησης των δικών του δικαιωμάτων κι από κείνη την αδιατάρακτη υπομονή κι υπακοή, που ανάμεσα σ’ όλους τους λαούς χαρακτηρίζουν μ’ ένα ειδικό τρόπο τους Ινδοϊστές της Ανατολής και τους γερμανούς”.i Ατελείωτες δεκαετίες ιδεαλιστικής υπεροχής είχαν διαπλάσει τους νομιμόφρονες υπηκόους του Κάιζερ και είχαν εμφυσήσει στον μέσο άνθρωπο μια αλλοτριωμένη συνείδηση της απόλυτης άρνησης της προσωπικής του αυταξίας.

Τέλος, κάπου εκεί ανάμεσα στους δύο υπάρχει η “γαλλική” σχολή η οποία προσπαθεί να ισορροπήσει ανάμεσα στον αγγλοσαξονικό ρεαλισμό και την ποιητική διάθεση των γερμανών, στον εργαλειακό ορθολογισμό και τον ρομαντικό αντιρασιοναλισμό. Γι’ αυτό η Γαλλία παρήγαγε στοχαστές όπως ο Προυντόν που επιχείρησαν να διατηρήσουν την ορμή του ιδεώδους της ριζοσπαστικής κοινωνικής μεταρρύθμισης, χωρίς ωστόσο να είναι διατεθειμένοι να θυσιάσουν σε αυτό ολοκληρωτικά την αυτονομία του ατόμου. Όσο για τη Ρωσία, όντας στις παρυφές γεωγραφικά της Ευρώπης, αλλά την ίδια στιγμή στην καρδιά του ευρωπαϊκού πολιτισμού, είναι, όπως έλεγε ο Μπερντιάεφ, ταυτόχρονα δεσποτική και αναρχική, συγκεντρωτική και ακυβέρνητη, ριζικά άθεη και γεμάτη σεβασμό για την ιερότητα των μεταφυσικών αναζητήσεων.ii Δεν είναι τυχαίο λοιπόν που από τις δύο αυτές πνευματικές εστίες του ευρωπαϊκού πολιτισμού ξεπήδησε πρώτα ο αναρχισμός. Αρχικά με την μορφή του επαναστατικού ατομισμού του Προυντόν, ο οποίος επανακαθόρισε την ατομικότητα χωρίς αναφορά στα καπιταλιστικά συμφραζόμενα του αγγλοσαξονικού ατομικισμού, υπογραμμίζοντας με το έργο του την ανάγκη η ατομικότητα να διασωθεί μέσα από το τεράστιο εγχείρημα της ριζοσπαστικού μετασχηματισμού της κοινωνίας. Από εκεί τη σκυτάλη πήρε η Ρωσία που μέσω του Μπακούνιν και του Κροπότκιν, παρήγαγε το σώμα ιδεών του σύγχρονου αναρχισμού ο οποίος έμελλε να υποβάλλει σε μια ανελέητη δοκιμασία τις καλά εδραιωμένες δοξασίες της θεσμισμένης ετερονομίας σε δύση και ανατολή.

Αν υπάρχουν γενεαλογικά στοιχεία που δίνουν ενότητα σε όλο αυτό το πολιτισμικό οικοδόμημα και μας επιτρέπουν να μιλάμε για μια ενιαία παράδοση σκέψης την οποία ονομάζουμε μοντέρνα ευρωπαϊκή φιλοσοφία, αυτά θα πρέπει να αναζητηθούν σε δύο ιστορικούς άξονες. Κατά πρώτο, μπορούμε να εντοπίσουμε τις καταβολές που είναι ίδιες μέσα στην ιστορία, τις πολιτισμικές συγγένειες και τις πηγές απ’ όπου η μοντέρνα φιλοσοφία έλκει την πνευματική καταγωγή της. Η αρχαία ελληνική φιλοσοφία είναι από αυτή την άποψη μια προφανής αφετηρία για την ιστορική καταγωγή της μεταγενέστερης φιλοσοφίας στην Ευρώπη. Όχι τόσο γιατί οι αρχαίοι έλληνες φιλόσοφοι μας κληροδότησαν έτοιμες απαντήσεις για όλα τα θεμελιώδη ερωτήματα της ανθρώπινης ύπαρξης, αλλά πιο πολύ διότι ήταν οι πρώτοι που τόλμησαν να ανακηρύξουν τη συστηματική αμφισβήτηση σε κατεξοχήν στάση του ενάρετου βίου και, φυσικά, εξαιτίας του περιεχομένου των ερωτημάτων που έθεσαν και προσπάθησαν να απαντήσουν συστηματικά. Ολόκληρη η κατοπινή εξέλιξη της φιλοσοφίας δεν είναι παρά ένας διάλογος χωρίς τέλος γύρω από τα ζητήματα που για πρώτη φορά τέθηκαν από τους φιλοσόφους της αρχαιότητας. Τη στιγμή λοιπόν που οι διαφορετικές σχολές, όπως τις περιγράψαμε σχηματικά με αδρές γραμμές πιο πάνω, βρίσκονται σε μια διαρκή αντιπαράθεση μεταξύ τους, όλες μαζί δεν σταματούν να συνομιλούν ταυτόχρονα με τους φιλοσόφους της αρχαιότητας.

Ο έτερος άξονας που συμβάλλει στην οριοθέτηση μιας ενιαίας παράδοσης μέσα στο χρόνο είναι η διαπάλη στην οποία επιδόθηκε η ετερόνομη σκέψη μέσα στην ιστορία ενάντια στο φιλοσοφικό αντίθετο της, κόντρα δηλαδή στα φιλοσοφικά και πολιτικά ρεύματα που ανήκουν στην εναλλακτική παράδοση της αυτονομίας. Η πάλη αυτή, η οποία δεν αφορά μονάχα ιδέες, έννοιες και πεποιθήσεις που αναιρούν η μία την άλλη και είναι ασύμβατες μεταξύ τους, αλλά καθρεφτίζει και τις υλικές αντιπαραθέσεις που τροφοδοτούσαν τον δομικό κοινωνικό ανταγωνισμό ανάμεσα στα διαφορετικά ταξικά υποκείμενα, ξεκίνησε ήδη από την κλασσική αρχαιότητα, όταν έκαναν την εμφάνιση τους ρεύματα αιρετικών στοχαστών όπως οι κυνικοί και οι σοφιστές, οι οποίοι εφάρμοσαν τη φιλοσοφική μέθοδο κι έστρεψαν τα βέλη της αμφισβήτησης ενάντια στον ίδιο τον εαυτό της.

Ωστόσο, δεν είναι τυχαίο ότι ακόμα και οι πρώτοι ονομαστοί κυνικοί στοχαστές, όπως ο Ζήνων ο Κιτιεύς, ή ο Διογένης, έζησαν κι έδρασαν αφού το δημοκρατικό πολίτευμα της αθηναϊκής πόλης-κράτους είχε εκπέσει σε μια περίοδο απόλυτης παρακμής από την οποία ποτέ δεν μπόρεσε να εξέλθει και να επανέλθει στην προηγούμενη ζωτικότητα του. Από την άλλη, ακόμα και μια αναρχική αποτίμηση της αρχαίας αθηναϊκής αμεσοδημοκρατίας διατυπωμένη με σύγχρονους όρους είναι υποχρεωμένη να επιστρατεύσει πρωτίστως τα πλατωνικά κείμενα ως πηγή κριτικών παρατηρήσεων πάνω σε μια μορφή πολιτεύματος η οποία συγγενεύει πολύ με την αυτοκυβέρνηση που κηρύττουν οι αναρχικοί.iii Ο Πλάτωνας είναι την ίδια στιγμή εξαιρετικά ριζοσπαστικός στον τρόπο που προσεγγίζει τον οργανωμένο πολιτικό βίο στην πόλη-κράτος, εφόσον απορρίπτει τον γραπτό νόμο ως ασφαλιστική δικλείδα της “ενάρετης” ζωής μιας κοινότητας και προτάσσει αντίθετα την πνευματική εγρήγορση που έρχεται μέσα από την παιδεία ως την αναγκαία συνθήκη της καλής ζωής. Από την άλλη όμως, είναι και ο αρχετυπικός θεωρητικός της αντίδρασης μιας και αποφαίνεται μέσα από το έργο του ότι η γνώση είναι ένα προνόμιο που μόνο ελάχιστοι μπορούν να κατέχουν και ότι αυτό το σώμα των ολίγων επίλεκτων οφείλει να έχει την αποκλειστική αρμοδιότητα για να διοικεί και να καθορίζει μονομερώς τις τύχες της πόλεως. Δηλαδή, δεν αναγνωρίζει την οργανική συσχέτιση που υπάρχει ανάμεσα στη θεωρία και την πράξη, ανάμεσα στην εμπειρία και τη γνώση, αλλά τοποθετεί τη γνώση σε ένα απροσπέλαστο για τους πολλούς μεταφυσικό πεδίο που επισκιάζεται από τις θορυβώδεις αναπαραστάσεις και τις εφήμερες συγκινήσεις της καθημερινής ζωής.

Ωστόσο, μέσα από την κριτική του Πλάτωνα τίθεται το ερώτημα για τον κοινωνικό σκοπό που υπηρετεί η δημοκρατία. Ο Πλάτωνας στους διαλόγους του “Γοργία” διατείνεται ότι η προσκόλληση στην ικανοποίηση των υλικών επιθυμιών και στην ανεμπόδιστη πρόσβαση σε κάθε λογής ηδονή και απόλαυση του σώματος είναι η πρώτη ύλη του λαϊκισμού, της “κολακευτικής”, όπως αποκαλεί τον εκφυλισμό της δημοκρατίας ο φιλόσοφος. Έτσι, οδηγείται κανείς στο συμπέρασμα ότι ο σκοπός της δημοκρατίας, ή μάλλον του ορθού πολιτεύματος, δεν ταυτίζεται απαραίτητα με την καλυτέρευση του βιοτικού επιπέδου των μελών μιας κοινότητας. Διά τούτο, η δημοκρατία, με την έμφυτη επιρρέπεια που τη διακρίνει προς τον λαϊκισμό, στο βαθμό που ο τρόπος διακυβέρνησης εξαρτάται οργανικά από τις διαθέσεις των απαίδευτων μαζών που ενδιαφέρονται μόνο για υλικές ανέσεις, είναι και η χειρότερη μορφή πολιτεύματος, μια θεσμοποιημένη πνευματικής αλλοτρίωσης. Επιπλέον, αν δεχτούμε ότι σκοπός της δημοκρατίας είναι η αναπαραγωγή της, δηλαδή η πολιτική αυτοθέσμιση ως αυτοσκοπός της κοινωνίας, τότε αναμφίβολα και η συγκέντρωση ισχύος συνιστά έναν θεμιτό στόχο για τη δημοκρατική κοινότητα, στο μέτρο που η αναπαραγωγή της προϋποθέτει την ικανότητα να αυτοπροστατεύεται και να αποκρούει τις επιθέσεις όσων την επιβουλεύονται. Δηλαδή, δεν μπορεί να αποκλειστεί στο πλαίσιο της δημοκρατικής αυτοθέσμισης μια ιμπεριαλιστική πολιτική ισχύος και στρατιωτικής επέκτασης έναντι των αντιπάλων της δημοκρατικής κοινότητας.

Στον Επικήδειο του Περικλή βρίσκει κανείς μια ηθική δικαιολόγηση της άμεσης δημοκρατίας που βρίσκεται πολύ κοντά στον ορισμό της “καλής ζωής”, όπως αυτός εκφράζεται στα πολύ μεταγενέστερα έργα των στοχαστών του κλασσικού αναρχισμού. Γράφει λοιπόν ο Περικλής ότι η ανωτερότητα της δημοκρατίας ως πολιτεύματος διαφαίνεται από το γεγονός ότι ανάμεσα στους κατοίκους των πόλεων της Ελλάδας, μόνο ο Αθηναίος πολίτης με την καθημερινή εμπειρία που έχει συσσωρεύσει και την ευχέρεια που τον διακρίνει στη διαχείριση των πρακτικών της αυτοδιοίκησης, “θα μπορούσε με την πιο μεγάλη άνεση και χάρη, να παρουσιάσει τον εαυτό του ολοκληρωμένο σε πάρα πολλές εκδηλώσεις της ζωής”.iv Από αυτό εξυπονοείται ότι η δημοκρατία διαπλάθει ολοκληρωμένους ανθρώπους, κοινωνικά υποκείμενα που αναπτύσσουν ολόπλευρα τις ικανότητες και την προσωπικότητα τους, σε αντίθεση με τις διαφορετικές μορφές πολιτειακής συγκρότησης της πόλεως, οι οποίες παράγουν ακρωτηριασμένους ανθρώπους που γνωρίζουν μονάχα πως να συμμορφώνονται και να υπακούν σε άνωθεν εντολές. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι οι Αθηναίοι είχαν σχεδιάσει ενδελεχώς τους συλλογικούς θεσμούς της λαοκρατίας τους. Με κάθε νέα πολιτική μεταρρύθμιση που λάμβανε χώρα φρόντιζαν κατ’ αρχήν να αφαιρέσουν αρμοδιότητες από τα όργανα που συνιστούσαν τα υπολείμματα της αριστοκρατικής διακυβέρνησης.v Κατά δεύτερο, επιδείκνυαν ιδιαίτερη προσοχή προκειμένου να διαλύσουν οποιαδήποτε εστία συγκέντρωσης δύναμης που θα μπορούσε σταδιακά να δημιουργηθεί εκ νέου μέσα στους αμεσοδημοκρατικούς θεσμούς.vi Τέλος, επιχείρησαν να διευρύνουν διαδοχικά την κοινωνική βάση της δημοκρατικής πολιτικής κοινότητας, παραχωρώντας το δικαίωμα συμμετοχής στα όργανα της αμεσοδημοκρατικής διακυβέρνησης σε ολοένα και μεγαλύτερες μερίδες του γηγενούς ανδρικού πληθυσμού, παρόλο που οι υφιστάμενοι ταξικοί διαχωρισμοί άφησαν το στίγμα τους πάνω στη λειτουργία των λαϊκών οργάνων. Έτσι, μπορεί κανείς βάσιμα να ισχυριστεί ότι οι Αθηναίοι είχαν κατορθώσει να ισχυροποιήσουν και να προσδώσουν σταθερότητα στο θεσμικό πλαίσιο της κοινωνικής αυτοδιεύθυνσης σε μαζική κλίμακα, διαχέοντας παράλληλα την εξουσία στο σύνολο των μελών της πολιτικής κοινότητας στον μεγαλύτερο βαθμό που κάτι τέτοιο ήταν εφικτό. Εκείνο πάντως που απασχολούσε περισσότερο τους αθηναίους νομοθέτες ήταν η εισαγωγή ασφαλιστικών δικλείδων και η εξεύρεση τρόπων για να κατοχυρωθεί θεσμικά η αυτοάμυνα των θεσμών ενάντια σε προσπάθειες για τον σφετερισμό της εξουσίας των συλλογικών οργάνων της αυτοκυβέρνησης από επαγγελματίες διαχειριστές της πολιτικής εξουσίας, ή από ομάδες συμφερόντων που θα μπορούσαν να εκτρέψουν τη λειτουργία τους προκειμένου να εξυπηρετούν αποκλειστικά τα δικά τους ταξικά προνόμια.

Σίγουρα η κατεξοχήν κριτική που μπορεί κανείς να διατυπώσει ενάντια στην αμεσοδημοκρατία από αναρχική σκοπιά αφορά την ταξική διαστρωμάτωση της ίδιας της αθηναϊκής κοινωνίας και τον βαθμό στον οποίο οι δημοκρατικοί θεσμοί επαφίονταν σε ένα καθεστώς θεσμοποιημένου ετεροκαθορισμού της μεγαλύτερης μερίδας του πληθυσμού της πόλεως (δούλοι, γυναίκες, μέτοικοι) το οποίο ήταν απαραίτητο προκειμένου να δημιουργηθεί το υλικό υπόβαθρο, οι αναγκαίες αντικειμενικές συνθήκες μέσα στις οποίες ο συλλογικός αυτοκαθορισμός του προνομιούχου σώματος των ελεύθερων πολιτών ήταν δυνατός. Στο εύλογο τούτο επιχείρημα μπορεί κάποιος να αντιτείνει ότι ενώ η σύγχρονη μας αντιπροσωπευτική “δημοκρατία” συγκαλύπτει τις ταξικές διαφορές μέσω της τυπικής διεύρυνσης της και της χορήγησης του δικαιώματος ψήφου στις κατώτερες τάξεις, η άμεση δημοκρατία διασφάλιζε την αναπαραγωγή των κατεστημένων ιεραρχικών κοινωνικών σχέσεων διαμέσου της άρνησης των κυρίαρχων να την επεκτείνουν, να αναγνωρίσουν δηλαδή το δικαίωμα συμμετοχής των υποτελών στρωμάτων στις συλλογικές διαδικασίες της. Από αυτό καταλαβαίνει κανείς ότι ενώ η αντιπροσωπευτική “δημοκρατία” είναι ένα εξουσιαστικό πολιτικό σύστημα που αφήνει ανέπαφα τα ταξικά προνόμια και τις θεσμοποιημένες κοινωνικές ανισότητες του συστήματος της οικονομίας της αγοράς, η άμεση δημοκρατία δεν μπορεί να χρησιμεύσει σαν όργανο κυριαρχίας και σαν τη θεσμισμένη μορφή ενός καθεστώτος πολιτικής ετερονομίας, εφόσον δεν είναι διατεθειμένη να αυτοκαταργηθεί και να ακυρωθεί στην πράξη.

Θα πει κάποιος ότι η ιστορική εμπειρία της αρχαίας Αθήνας ήδη έχει δείξει το κατά πόσο η άμεση δημοκρατία μπορεί να εκφυλιστεί και να μετεξελιχτεί σε ένα εργαλείο ολοκληρωτικής κυριαρχίας πάνω στις κοινωνικές ομάδες που ήταν υποδεέστερες στην ταξική ιεραρχία. Όχι μόνο η αμεσοδημοκρατική διακυβέρνηση μπόρεσε να λειτουργήσει αποτελεσματικά πάνω στον διαχωρισμό ανάμεσα σε ελεύθερους πολίτες και ανθρώπους αποκλεισμένους από τον δημόσιο βίο, αλλά κατόρθωσε με διαδοχικές μεταρρυθμίσεις να εμβαθύνει την ποιότητα της δημοκρατίας για εκείνους που μετείχαν στις διαδικασίες της και να διαφυλάξει τη δυνατότητα τους να αυτοκαθορίζονται συλλογικά μέσα από τα όργανα λαϊκής αυτοδιεύθυνσης που είχε καθιερώσει. Με τον ίδιο τρόπο που η αντιπροσωπευτική “δημοκρατία” διακηρύσσει για όλους τους πολίτες την ισότητα ενώπιον του νόμου, στην πραγματικότητα όμως κατοχυρώνει την ανισοκατανομή της δύναμης σε όλους τους τομείς της οργανωμένης κοινωνικής συμβίωσης (πολιτική, οικονομική, πολιτισμική), έτσι και η άμεση δημοκρατία ισχυρίζεται ότι δημιουργεί συνθήκες αυτοκαθορισμού τη στιγμή που υποδουλώνει στις δομές της την πλειοψηφία της κοινωνικής ολότητας. Είναι όμως έτσι τα πράγματα ή αυτή η ερμηνεία συνιστά μια υπεραπλούστευση που συσκοτίζει τις ουσιώδεις διαφορές ανάμεσα στις δύο μορφές πολιτεύματος;

Κατά πρώτο, ενώ οι αντιπροσωπευτικοί θεσμοί αποτελούν το αναγκαίο συμπλήρωμα των ταξικών ιεραρχικών σχέσεων που αναδύονται στο πεδίο της οικονομίας και της κοινωνίας, καμιά τέτοια συμβιωτική σχέση δεν μπορεί να παρατηρηθεί ιστορικά ανάμεσα στην ταξική δομή της αρχαίας αθηναϊκής κοινωνίας και την πολιτική μορφή αυτοθέσμισης της, την αμεσοδημοκρατία. Στην αθηναϊκή κοινωνία ενδημούσαν κοινωνικές μορφές όπως του αγρότη και του τεχνήτη, του έμπορου και του αριστοκράτη που κατά κανέναν τρόπο δεν μπορούμε να πούμε ότι αναδύθηκαν μόνο εκεί, ή ότι ανήκαν σε μια ταξική ιδιοσυστασία της αθηναϊκής πόλεως. Η αθηναϊκή κοινωνία ήταν μια τυπική κοινότητα της εποχής σε ότι αφορά τις παραγωγικές δραστηριότητες που συντελούσαν στην αυτοσυντήρηση της, ωστόσο μόνο στην αρχαία Αθήνα εμφανίστηκε ο αμεσοδημοκρατικός τρόπος αυτοδιοίκησης της πόλης ως μορφή κοινωνικής αυτοθέσμισης της κοινότητας. Βέβαια, περίπου την ίδια εποχή, το 509 π.Χ. οι Ρωμαίοι εκδίωξαν τους Ετρούσκους βασιλείς και θέσπισαν την δημοκρατία στην πόλη τους. Ωστόσο, στην περίπτωση της Ρώμης η δημοκρατία εξαρχής ήταν ένα ιδεολογικό προκάλυμμα για την εγκαθίδρυση μιας ολιγαρχικής διακυβέρνησης από τους πλούσιους, όργανο της οποίας ήταν η θεσμική κυριαρχία της Συγκλήτου. Μοιραία λοιπόν η ιστορική πορεία που ακολούθησε ήταν αντιστρόφως ανάλογη με αυτή των Αθηνών. Ενώ οι Αθηναίοι πάσχιζαν διαρκώς με νομοθετικές παρεμβάσεις να εμβαθύνουν τη δημοκρατία τους, η ρωμαϊκή άρχουσα τάξη εξόντωσε με εκδικητική μανία κάθε μεταρρυθμιστή πολιτικό που αποφάσιζε να αναλάβει δράση προκειμένου να δημιουργήσει τις προϋποθέσεις για μια ουσιαστική διακυβέρνηση της Ρώμης από τις λαϊκές συνελεύσεις των πληβείων.vii Έτσι, η Ρώμη κατέληξε στην αποκατάσταση της μοναρχίας κατά την περίοδο της στρατοκρατικής διακυβέρνησης της από τους αυτοκράτορες, ενώ η Αθήνα μπόρεσε για δύο αιώνες να ασκήσει στην πράξη την αυτοκυβέρνηση του λαού από τα όργανα της αυτοθέσμισης του, προτού ο Πελοποννησιακός πόλεμος οδηγήσει την αθηναϊκή πόλη στην παρακμή και τη διάλυση. Από την άλλη, στην Ανατολή, παρόμοιες αντικειμενικές κοινωνικές συνθήκες οδήγησαν στην εδραίωση της κυριαρχίας των πιο ισχυρών και απόλυτων μοναρχιών. Μόνο το φωτεινό παράδειγμα της δημοκρατίας στην πράξη, όπως εφαρμόστηκε στις πόλεις-κράτη του ελλαδικού χώρου, στάθηκε ικανό να υπονομεύσει την υπεροχή των φαντασιακών σημασιών της τυραννίας στις χώρες της Ανατολής και να επηρεάσει σύγχρονους των ελλήνων σε άλλους τόπους, όπως ο Πέρσης ευγενής Οτάνις, ο οποίος συμβούλευε τους Πέρσες ομοεθνείς του: “… ενώ αν το πλήθος έχει την εξουσία, τότε πρώτα από όλα το πολίτευμα έχει το ωραιότερο όνομα: ΙΣΟΝΟΜΙΑ. Ύστερα δεν μπορεί να κάνει τίποτα από τα όσα κάνει ο τύραννος. Με κλήρο ορίζονται οι άρχοντες και αυτοί πρέπει να λογοδοτήσουν και κάθε τους απόφαση πρέπει να εγκριθεί από τον λαό. Η γνώμη μου λοιπόν, είναι να καταργήσουμε την μοναρχία και να δώσουμε την εξουσία στο πλήθος γιατί από τους πολλούς πηγάζει η εξουσία”.viii

Η κριτική σε μια δημοκρατία μπορεί να γίνει μόνο από τη σκοπιά της περισσότερης δημοκρατίας. Της ανακολουθίας δηλαδή της κατεστημένης δημοκρατίας ως προς τους πολιτικούς και κοινωνικούς στόχους που η ίδια θέτει και διακηρύσσει ότι υπηρετεί. Της αποτυχίας της ως συστήματος, να εκπληρώσει τις καταστατικές επιδιώξεις και τις εξαγγελίες στις οποίες βασίζει την ιδεολογική νομιμοποίηση της. Αυτή η ιδεολογική παράμετρος είναι την ίδια στιγμή η πηγή της δύναμης και της αδυναμίας της δημοκρατίας. Δύναμη επειδή τα “δημοκρατικά” καθεστώτα είναι σε απείρως καλύτερη θέση από μια παραδοσιακή μοναρχία, ή από μια στρατιωτική δικτατορία, προκειμένου να ισχυριστούν ότι κυβερνούν με εντολή που προέρχεται απευθείας από τον λαό και με τη συγκατάθεση του. Αδυναμία επειδή η “δημοκρατία”, στο βαθμό που παραμένει αντιπροσωπευτική, είναι αδύνατο να μεταρρυθμιστεί ουσιαστικά και να μετασχηματιστεί ποιοτικά, και όχι απλώς ποσοτικά, διαμέσου της διεύρυνσης της βάσης των ψηφοφόρων της. Να άρει δηλαδή το διαχωρισμό που ενυπάρχει στην καρδιά της θεσμικής διάρθρωσης της ανάμεσα σε κυβερνώντες και υπηκόους, στους επαγγελματίες διαχειριστές της εξουσίας και σε εκείνους που υπάγονται σε αυτήν. Δεν είναι λοιπόν μόνο ο τυπικός χαρακτήρας των δημοκρατικών “ελευθεριών” που χρήζουν να υποβληθούν σε ενδελεχή κριτική από μια απελευθερωτική σκοπιά, η αντίφαση που υπάρχει δηλαδή ανάμεσα στην τυπική ισότητα στο πολιτικό πεδίο και την οικονομική ανισότητα που αναπαράγεται μέσω του καπιταλιστικού συστήματος, όπως διατείνονται παραδοσιακά οι μαρξιστές. Ακόμη μεγαλύτερη σημασία έχει η αναρχική κριτική των θεσμοποιημένων σχέσεων ανισοκατανομής της δύναμης που συμπυκνώνονται στην μορφή του Κράτους, εφόσον οι σχέσεις αυτές δεν είναι δυνατό να μεταρρυθμιστούν πραγματικά. Κι αυτό γιατί μια ενδεχόμενη απόπειρα ριζικού “εκδημοκρατισμού” τους θα απαιτούσε την ουσιαστική αυτοκατάργηση του Κράτους από τους ίδιους τους λειτουργούς του. Της εξάλειψης του Κράτους δηλαδή ως δομής χωριστής και υπερκείμενης από την κοινωνία. Αντίθετα, ο εκφυλισμός της άμεσης δημοκρατίας, η παρέκκλιση από την ιδεατή θεωρητική σύλληψη της για να το πούμε διαφορετικά, μπορεί να συντελεστεί μονάχα εξαιτίας μιας εξουσιαστικής υποτροπής μέσα στους αμεσοδημοκρατικούς θεσμούς, η οποία θα συγκροτούσε εκ νέου κυρίαρχες μειοψηφίες με δυσανάλογη δύναμη στο εσωτερικό της. Για τη “δημοκρατία” ως παγιωμένη καθεστωτική δομή, “αντιδημοκρατική” είναι οποιαδήποτε ενέργεια παρεμποδίζει την εφαρμογή της κρατικής εξουσίας και υποσκάπτει το κύρος του Κράτους. Για την άμεση δημοκρατία ως συνεχής διαδικασία αυτοθέσμισης της κοινωνίας, “αντιδημοκρατικό” είναι το ίδιο το Κράτος με τα προνόμια και τη θεσμοποιημένη εξουσία του.

Το παλιρροϊκό κύμα των μαζικών παλλαϊκών εξεγέρσεων που έχουν συνταράξει την υφήλιο από το ξέσπασμα της καπιταλιστικής κρίσης κι έπειτα, εκ πρώτης όψεως διεκδικεί την αυξημένη λογοδοσία των κυβερνητικών οργάνων που θεωρούνται υπαίτια για την καταβαράθρωση του βιοτικού επιπέδου της μεγάλης πλειοψηφίας του παγκόσμιου πληθυσμού. Κι αυτό γίνεται με μια ευθεία προσφυγή στην καταστατική δύναμη του ενεργού πλήθους, χωρίς κρατικές ή θεσμικές πολιτικές διαμεσολαβήσεις.Το Κράτος της νεοφιλελεύθερης περιόδου της νεωτερικότητας που διανύουμε, αποσύρεται ολοκληρωτικά από τους τομείς της κοινωνικής πρόνοιας και της αλληλεγγύης και καταστρέφει τους μηχανισμούς αναδιανομής του εισοδήματος που είχαν καθιερωθεί κατά την προηγούμενη κρατικιστική φάση της ιστορικής εξέλιξης του καπιταλισμού. Αρνείται έτσι να εκπληρώσει την υπόσχεση του για την προστασία των αδυνάτων από τα δύο εκείνα στοιχεία που, σύμφωνα με τον Ζ. Μπάουμαν, συνιστούν τα θεμέλια κάθε μορφής πολιτικής εξουσίας, “την ανθρώπινη αβεβαιότητα και τρωτότητα”. Ωστόσο, είναι μέσα από αυτή την υπόσχεση που το Κράτος “αντλεί κυρίως το λόγο ύπαρξης του κι εξασφαλίζει την υπακοή και την εκλογική στήριξη των πολιτών του”.ix Τα απανταχού πληβειακά στρώματα βρίσκονται ξαφνικά εντελώς εκτεθειμένα στην ισοπεδωτική επίδραση των δυνάμεων του συστήματος της διεθνοποιημένης οικονομίας της αγοράς και χάνουν βαθμιαία την πρόσβαση τους στα υλικά οφέλη και πλεονεκτήματα που πρέπει να είναι σε θέση να προσφέρει άνευ όρων η ζωή μέσα σε μια οργανωμένη κοινωνία. Την ίδια στιγμή οι στατιστικές της τρομακτικής ανισότητας που συνιστά δομικό χαρακτηριστικό του διεθνοποιημένου καπιταλισμού σε παγκόσμια κλίμακα ζαλίζουν όποιον τις διαβάζει και συγκλονίζουν πραγματικά. Στην καμπή του 21ου αιώνα, το πλουσιότερο 5% των ανθρώπων λαμβάνει το ένα τρίτο του παγκόσμιου εισοδήματος, όσο δηλαδή το λαμβάνει το φωτοχότερο 80%.x Η ανισότητα αναμφίβολα αποτελεί μια κρίσιμη έννοια της ριζοσπαστικής κοινωνικής θεωρίας ικανή να καταδείξει την ενδημική αδικία που συνιστά δομικό χαρακτηριστικό των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων και να ωθήσει τους προλετάριους να ενεργήσουν συλλογικά και συντεταγμένα για να την εξαλείψουν. Ωστόσο, η ανισότητα δεν είναι παρά το σύμπτωμα, μια περιγραφική έννοια που αποτυπώνει την αποκρυστάλλωση της ανισοκατανομής όλων των μορφών της δύναμης σε τυπικές και άτυπες κοινωνικές ιεραρχίες. Αντίθετα, η εκμετάλλευση είναι η ερμηνευτική έννοια που ασχολείται με τις βαθύτερες αιτίες που δημιουργούν και αναπαράγουν την ανισότητα, που προσπαθεί να εξηγήσει τη δομική αλληλεξάρτηση που υπάρχει ανάμεσα στα μέρη της θεσμοποιημένη κοινωνικής ιεραρχίας. Οι πλούσιοι δεν συνυπάρχουν απλά με τους φτωχούς. Αυτοί είναι πλούσιοι επειδή εμείς είμαστε φτωχοί και το αντίστροφο. Το εξεγερμένο πλήθος των πληβείων ξεσηκώνεται αυθόρμητα ενάντια σε αυτό που αναγνωρίζει ως μια ανυπόφορη κατάσταση που δεν μπορεί να συνεχίσει να υπομένει αδιαμαρτύρητα. Επειδή όμως δεν ασχολείται με τη γενεσιουργό αιτία, δεν καταπιάνεται με τα οικονομικά θεμέλια της ανισότητας, αδυνατεί να καταργήσει τις αντικειμενικές συνθήκες που αναπαράγουν αυτή την κατάσταση και είναι υποχρεωμένο μετά από κάθε βίαιη κοινωνική έκρηξη να επιστρέψει ταπεινωμένο στη δυσμενή συνθήκη που έμπρακτα έχει απορρίψει. Από αυτή την άποψη, η αναζήτηση για περισσότερη δημοκρατία από το εξεγερμένο πλήθος εμπεριέχει μέσα της το αίτημα για μια ισότιμη και αδιάλειπτη πρόσβαση στις πηγές του κοινωνικού πλούτου. Από αυτή την ιστορική συγκυρία δεν παράγεται αυτόματα ο κομμουνισμός ως συλλογικό κοινωνικό αίτημα. Σίγουρα όμως η άμεση δημοκρατία συνιστά τόσο τη θεμελιώδη προϋπόθεση όσο και το αποτέλεσμα του κομμουνιστικού κινήματος που πρόκειται να έρθει για να καταργήσει τα κακώς κείμενα του αχαλίνωτου καπιταλισμού της αγοράς. Θα είναι ταυτόχρονα μορφή και περιεχόμενο ενός ενδεχόμενου μελλοντικού κομμουνισμού, όπως και ο κομμουνισμός θα είναι η αναγκαία συνθήκη αλλά και το περιεχόμενο που θα κληθεί να διαχειριστεί η αμεσοδημοκρατία στην πράξη.

iΜ. Μπακούνιν, Κρατισμός και Αναρχία (Ελεύθερος Τύπος), σελ. 35-6.

iiiΓια παράδειγμα η ιστορική αποτίμηση του M. Small από αναρχική σκοπιά για την αρχαία αθηναϊκή δημοκρατία επιστρατεύει πολλά από τα επιχειρήματα του Πλάτωνα για να διατυπώσει τις κριτικές παρατηρήσεις του. Στο συλλογικό έργο Αρχαία Ελλάδα και Αναρχισμός (Ελεύθερος Τύπος).

ivΠερικλής, Επιτάφιος Λόγος, http://users.uoa.gr/~nektar/history/1antiquity/pericles_epitafios_logos.htm. Ας αντιπαραβάλουμε για μια στιγμή τα στοιχεία της υπεροχής του Αθηναίου πολίτη όπως παραθέτονται από τον Περικλή, με τον ορισμό της καλής ζωής στην αναρχική κοινωνία, όπως τον παραθέτει στο έργο του ο Μπακούνιν. Στόχος ενός τέτοιου τρόπου ζωής θα ήταν σύμφωνα με τον Μπακούνιν, η “ολόπλευρη ανάπτυξη και […] ολοκληρωμένη απόλαυση όλων των ανθρώπινων ικανοτήτων και δυνάμεων για όλους, με την εκπαίδευση, την επιστημονική επιμόρφωση και την υλική ευμάρεια…”. Στο Μ. Μπακούνιν, Θεός και Κράτος (Κατσάνος), σελ. 94. Τα κοινά στοιχεία στις δύο προσεγγίσεις νομίζω ότι είναι παραπάνω από εμφανή.

v Τ. Φωτόπουλος, Πριεκτική Δημοκρατία (Ελεύθερος Τύπος), σελ. 321-335.

viFerrero-Nevinson-Marshal, Αρχαία Ελλάδα και Αναρχισμός (Ελεύθερος Τύπος), σελ. 21-50.

viiM. Parenti, The Assassination of Julius Ceasar (The New Press).

viiiΗρόδοτος, Ιστορίαι 3, 80-82.

ixZ. Bauman, Παράπλευρες Απώλειες (Εκδόσεις του 21ου), σελ. 86.

xZ. Bauman, σελ. 83.

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Σύνδεση με %s