Η Μοναδική και η αλαζονεία της

afisa_san-ki-emas

Η φρόνησι μήπως μοιάζει με τον κόρακα, που τον ενθουσιάζει στη γη η οσμή του πτώματος;”

Φρειδερίκος Νίτσε, Το Λυκόφως των Ειδώλων

Οι κυρίαρχες τάξεις χρησιμοποιούν την καθιερωμένη γλώσσα της ηθικής σαν όπλο απέναντι στα ετεροκαθοριζόμενα κοινωνικά στρώματα. Η εξουσιαστική πολιτισμική δομή που πήρε την μορφή του Οριενταλισμού και εν πολλοίς διαμόρφωσε το ηγεμονικό κοινωνικό παράδειγμα μέσα από το οποίο οι αποικιοκρατικές ελίτ κατοχύρωναν την υποτιθέμενη “ανωτερότητα” τους απέναντι στους “υπανάπτυκτους” λαούς της καπιταλιστικής περιφέρειας,i έστρεψε την παραμορφωτική επίδραση της και στον ιστορικό πυρήνα του συστήματος της οικονομίας της αγοράς και διαπότισε το φαντασιακό που αναπαράγει τις καταπιεστικές σχέσεις ανάμεσα στις κοινωνικές τάξεις της μητροπολιτικής Ευρώπης. Οι φτωχοί και οι καταπιεσμένοι της μητρόπολης μεταμορφώθηκαν αίφνης σε υπανθρώπους. Σε οντολογικά κατώτερες υπάρξεις που αδυνατούσαν να προσαρμοστούν στον τρόπο ζωής και τους ηθικούς κανόνες της “πολιτισμένης” κοινωνίας που είχε δημιουργήσει η μπουρζουαζια για λογαριασμό της. Έτσι, στους φτωχούς μαύρους της Αμερικής προσάπτουν μια έμφυτη, κληρονομική ανικανότητα να ανταποκριθούν με επιμέλεια στα καθήκοντα και τις υποχρεώσεις που συνεπάγεται η απόκτηση παιδιών. Οι νεαροί νέγροι/ες προλετάριοι/ες κάνουν παιδιά πολύ νωρίς και χωρίς να το προσχεδιάζουν, δεν τα φροντίζουν όπως “θα έπρεπε”, δείχνουν απρόθυμοι να αναλάβουν το οικονομικό κόστος της συντήρησης και της ανατροφής τους. Με λίγα λόγια, δυσκολεύονται να συμπεριφερθούν σαν “κανονικοί γονείς”, όπως κάνουν οι εύποροι λευκοί νεομπουρζουάδες “οικογενει-άρχες” (αρχηγοί της οικογενείας).

Κι αυτή η ηθική απαξίωση της προλεταριακής νεολαίας των υποβαθμισμένων γκέτο των πόλεων, δεν είναι τίποτα μπροστά στην κτηνωδία που καταλογίζει ο κυρίαρχος ιδεολογικός λόγος του συστήματος στους μουσουλμάνους προλετάριους οι οποίοι, είτε σαν οικονομικοί μετανάστες στον πάτο της κοινωνικής πυραμίδας, ή σαν πληθυσμοί που βρίσκονται υπό μια διαδικασία κατάκτησης και στρατιωτικής κατοχής στο εξωτερικό, ενσαρκώνουν το αρχέτυπο της ιδεολογικής ετερότητας του συστήματος.ii Αυτοί οι ανατολίτες παρείσακτοι βαθιά μέσα τους παραμένουν αμετανόητοι νομάδες, οπαδοί μιας πρωτόγονης κουλτούρας, ανέγγιχτοι από τις ηθικές επιταγές του σύγχρονου πολιτισμού. Δεν διστάζουν να δολοφονήσουν τις γυναίκες τους στο όνομα μιας αμφιλεγόμενης οικογενειακής “τιμής” που έχει τις ρίζες της στις πιο τυραννικές παραδόσεις της πατριαρχίας και μετατρέπουν τα ίδια τα παιδιά τους σε σκόνη για τα κανόνια των ισραηλινών και αμερικανών κατακτητών προκειμένου να εκμεταλλευτούν τις μαζικές δολοφονίες τους για να πετύχουν μια νίκη στον πόλεμο προπαγάνδας εναντίον της κατοχής. Έτσι, στο οριενταλιστικό σύμπαν δεν φταίνε οι πάνοπλοι ισραηλινοί ή αμερικάνοι στρατιώτες που σκοτώνουν αδιακρίτως γυναικόπαιδα. Φταίνε οι μουσουλμάνοι που εκθέτουν τους αδύναμους της κοινότητας τους σε κίνδυνο. Ακόμη και τα άγρια θηρία νιώθουν την ανάγκη να προστατέψουν τα μικρά τους. Ωστόσο, αν πιστέψουμε τις αφηγήσεις του τμήματος προπαγάνδας του “πιο ηθικού στρατού στον κόσμο”, με τις οποίες το επίσημο ισραηλινό κράτος επιχειρεί να ξεπλύνει και να εξωραϊσει τις εκατόμβες των νεκρών παιδιών στην Παλαιστίνη, οι αυτόχθονες Άραβες υστερούν ακόμα και σ’ αυτό το στοιχειώδες φυσικό ένστικτο που εγγυάται τη συνέχεια του ανθρώπινου γένους. Με αυτόν τον τρόπο βέβαια θέτουν εαυτούς εκτός της οικουμενικής ανθρώπινης οικογένειας.

Όπως έχει δείξει ο Τραβέρσο, είναι αδύνατο η συγκρουσιακή δυναμική που παράγεται από τους ανταγωνισμούς που επικρατούν ανάμεσα στις κοινωνικές ομάδες, οι οποίοι συνιστούν δομικό στοιχείο σε κάθε ετερόνομη κοινωνική ολότητα, να μείνει ανεπηρέαστη από αυτή την ισοπεδωτική τάση φυσικοποίησης των ταξικών διαφορών και αποανθρωποποίησης του κοινωνικού αντιπάλου.iii Ιστορικά, ο ρατσισμός που είναι τόσο εμφανής όταν ο φαντασιακός λόγος των θεσμοποιημένων εξουσιών αναλαμβάνει να αναπαραστήσει τους προλετάριους που τυχαίνει να έχουν άλλο χρώμα ή να ανήκουν σε διαφορετική φυλή, εμπότισε σε τέτοιο βαθμό το πολιτισμικό υπόβαθρο του κοινωνικού παραδείγματος της ετερονομίας ώστε να περιλάβει σε ένα ιδιότυπο μείγμα ταξικού ρατσισμού όλα τα μέλη των κατώτερων τάξεων, ανεξαρτήτως αν μιλάμε για Γάλλους λούμπεν-προλετάριους, Ιταλούς αναρχικούς ή Αλγερινούς φελλάχους. Ο “επιφανέστερος” εκπρόσωπος αυτής της νοσηρής σχολής σκέψης υπήρξε αναμφίβολα ο εγκληματολόγος Λομπρόζο, ο οποίος γύρω στα τέλη του 19ου αιώνα προπαγάνδιζε με μανία τη θεωρία του για τις φυλετικές και γενετικές προδιαθέσεις που απολήγουν στην παρεκκλίνουσα συμπεριφορά των κοινωνικών υποκειμένων και που άφηναν το αποτύπωμα τους ακόμη και στην μορφολογία της εξωτερικής εμφάνισης των ανθρώπων. Για εκείνον, η στράτευση στο αναρχικό κίνημα, η παραφορά και η αυταπάρνηση των αναρχικών, δεν ήταν παρά μια ένδειξη της ατομικής ψυχοπαθολογίας από την οποία υπέφεραν οι κοινωνικοί αγωνιστές, ένα σύμπτωμα ελλιπούς γενετικού προγραμματισμού, η κορύφωση μιας έμφυτης τάσης για παραφροσύνη. Οι αντιλήψεις αυτές έφτασαν στο απόγειο τους με την άνοδο του Τρίτου Ράιχ στην εξουσία κι έκτοτε ποτέ δεν μας εγκατέλειψαν.

Ένα από τα στοιχεία που ενέχονται εξορισμού στην προλεταριακή συνθήκη είναι η φτώχεια που επικαθορίζει την ταξική υπόσταση του κοινωνικού υποκειμένου και διαμορφώνει την ταξική εμπειρία του, πρωτίστως με όρους ανάγκης, αλλά και σε ένα δεύτερο επίπεδο, με όρους απόλυτης σιωπής, με όρους αδυναμίας εκφοράς πολιτικού λόγου κι αυτόνομης έκφρασης. Αντλώντας από την αμερικανική επαναστατική παράδοση, η Χ. Άρεντ σωστά είχε επισημάνει ότι η φτώχεια ήταν μια συμφορά όχι μόνο διότι καθήλωνε την επιθυμία και τη σκέψη του ανθρώπου στο επίπεδο της άμεσης βιολογικής αναγκαιότητας, αλλά κι επειδή καθιστούσε αόρατους τους ενσώματους φορείς της, εξαφανίζοντας τους ως κοινωνική ομάδα από τον δημόσιο βίο.iv Αποκλεισμένοι από όλες τις δομές αναπαραγωγής της ετερόνομης κοινωνικής ολότητας και χωρίς να έχουν πρόσβαση στις θεσμοποιημένες πηγές πολιτικής και οικονομικής δύναμης, οι φτωχοί αδυνατούν να διαμορφώσουν το δικό τους εναλλακτικό φαντασιακό και να διεκδικήσουν την κοινωνική χειραφέτηση τους, ή έστω ένα μερίδιο από την υφιστάμενη εξουσία. Αντίθετα, μετατρέπονται σε παθητικούς δέκτες του συστήματος αξιών και ιδεών που εμπεριέχεται στο κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα. Με τον ίδιο τρόπο που το εξεγερμένο νεοελληνικό έθνος δημιουργήθηκε κυριολεκτικά απ’ το μηδέν, σύμφωνα με τα πολιτισμικά πρότυπα που είχαν επεξεργαστεί γι’ αυτό οι αλλοεθνείς φιλέλληνες διαφωτιστές της Δύσης, και τα οποία έσπευσαν να μεταφυτεύσουν στις εξεγερμένες ελλαδικές περιοχές οι διανοούμενοι που συμμετείχαν στο κίνημα του νεοελληνικού διαφωτισμού, έτσι και τα ετεροκαθοριζόμενα κοινωνικά στρώματα εσωτερικεύουν την ιδεολογικοποιημένη εικόνα που δημιουργούν γι’ αυτά οι ελίτ. Αναπαράγουν στους κώδικες αξιών και στις κοινωνικές πρακτικές τους την ίδια την συμβολική αναπαράσταση τους από το κυρίαρχο κοινωνικό φαντασιακό. Υιοθετούν χωρίς δεύτερη σκέψη τα στερεότυπα ηθικής κατωτερότητας που τους καταλογίζουν οι ελίτ και πιθηκίζουν ρόλους και συμπεριφορές που άλλοι έχουν προδιαγράψει γι’ αυτούς / ες.

Μια τέτοια περίπτωση αλλοτρίωσης του ταξικού φαντασιακού θεωρούμε ότι είναι και η υπεράσπιση της βρεφοκτονίας ως χειρονομίας μεστής ταξικού νοήματος από την αυτόνομη συνέλευση των Μιγάδα. Η εσωτερίκευση της επικρατούσας κανιβαλικής αντίληψης για τις κοινωνικές ορίζουσες της ατομικής αυτονομίας, οδηγεί στην ιδεολογική τερατογένεση της δολοφονίας σαν ενδεδειγμένης πρακτικής για την επανάκτηση της αυτονομίας του κοινωνικού υποκειμένου, της προσπάθειας του να αποκαταστήσει έναν βαθμό ελέγχου πάνω στη ζωή του/ της. Τούτο μας φέρνει έντονα στο μυαλό την ειδωλολατρεία του χρήματος στις υποβαθμισμένες μητροπολιτικές κοινότητες των φτωχών και την, διαστρεβλωμένη έστω, αφομοίωση των κοινωνικών ρόλων και των πολιτισμικών προτύπων που εμπεριέχονται στο ηγεμονικό καπιταλιστικό φαντασιακό, από υποτελή κοινωνικά υποκείμενα που βρίσκονται έξω από τα κυκλώματα αναπαραγωγής του κεφαλαίου. Για παράδειγμα, τι άλλο είναι ο νεαρός γκάνγκστερ του γκέτο από μια λούμπεν εκδοχή της φιγούρας του νεαρού επιχειρηματία καπιταλιστή, που επιδεικνύει καινοτόμο και δυναμικό πνεύμα πέφτοντας με τα μούτρα στις περιθωριακές δραστηριότητες του έκνομου κεφαλαίου, στρεφόμενος ταυτόχρονα ενάντια στα θεμέλια της ίδιας της κοινότητας του; Έτσι, στις υποβαθμισμένες συνοικίες των μαύρων της Αμερικής οι Μαύροι Πάνθηρες, κοινωνικοί αγωνιστές με ταξική συνείδηση που σαν σκοπό τους είχαν την ανύψωση του βιοτικού επιπέδου των μαύρων προλετάριων αδελφών τους μέχρι του σημείου της καθολικής απελευθέρωσης τους, παραχώρησαν τη θέση τους στις συμμορίες των πρεζέμπορων που καταδυναστεύουν τις μητροπολιτικές κοινότητες από τις οποίες προέρχονται, αντί να τις προστατεύουν και να τις βοηθάνε. Αυτό, τηρουμένων των αναλογιών, θεωρούμε πως είναι το είδος της “αυτονομίας” που εκθειάζουν στην ανακοίνωση τους τα μέλη της Μιγάδα. Την αυτονομία που προάγει πρακτικές ατομικής λύτρωσης, σε βάρος της συλλογικής λύτρωσης του ταξικού συνόλου.

Ή ας πάρουμε για παράδειγμα εκείνον τον οδηγό φορτηγού που παρέσυρε πρόσφατα τρία αυτοκίνητα στο αντίθετο ρεύμα της οδού Κηφίσιας, σκοτώνοντας ακαριαία τους δύο οδηγούς και τραυματίζοντας σοβαρά άλλη μια επιβαίνουσα. Ο ψευδεπίγραφος ηθικισμός της ετερόνομης κοινωνίας δεν άργησε να φανεί σε όλη την κατασταλτική – πειθαρχική διάσταση του, όταν σύσσωμοι οι γραβατωμένοι σχολιαστές των τηλεπαραθύρων καταφέρθηκαν με έκδηλη αγανάκτηση ενάντια στην εγκληματική ανευθυνότητα του επαγγελματία οδηγού. Κανείς δεν μπήκε στον κόπο να αναρωτηθεί αν το ωράριο του φορτηγατζή ήταν υπερφορτωμένο, αν είχε υποχρεωθεί να βρίσκεται αδιαλείπτως πίσω απ’ το τιμόνι για το μεγαλύτερο μέρος της νύχτας, αν οι οδηγικές δεξιότητες του είχαν υποστεί φθορά εξαιτίας της συσσωρευμένης κόπωσης. Ιδού λοιπόν μια σειρά από πολύ πραγματικές, υλικές παραμέτρους που αφορούν τις ακραίες συνθήκες μέσα στις οποίες ο εργαζόμενος οδηγός εκδιπλώνει την δραστηριότητα του και από μόνες τους αρκούν για να προσδώσουν μια σειρά από ελαφρυντικά και να ανατρέψουν τις εύκολες, αμιγώς ηθικές καταδίκες, που εστιάζουν στην μειωμένη αίσθηση ατομικής ευθύνης του υποκειμένου. Παρ’ όλα αυτά, προς κατάπληξη όλων, αποδείχτηκε ότι ο έμπειρος οδηγός είχε τελικά καταναλώσει σημαντικές ποσότητες αλκοόλ προτού ξεκινήσει για το δρομολόγιο του το μοιραίο εκείνο βράδυ. Οι αντίξοες συνθήκες που απορρέουν από την ταξική υπόσταση του υποκειμένου σίγουρα πρέπει να ληφθούν υπόψη σε μια συνολική αξιολόγηση των πράξεων του οδηγού, αλλά δεν αρκούν για να απαλείψουν εντελώς το μερίδιο της ατομικής ευθύνης που του αναλογεί. Και σίγουρα δεν μπορεί μια απελευθερωτική ταξική ηθική να διεκδικήσει στα σοβαρά το δικαίωμα του φορτηγατζή να παίρνει παραμάζωμα τα υπόλοιπα αυτοκίνητα που κυκλοφορούν στον δρόμο, όποτε αισθάνεται την ανάγκη να εκδηλώσει την ατομική εξέγερση του κόντρα στους κοινωνικά επιβεβλημένους ρόλους με τους οποίους τον έχουν επιφορτίσει οι ελίτ της ετερόνομης κοινωνικής ολότητας.

Από την άλλη μεριά, σίγουρα δεν είμαστε διατεθειμένοι να ανεχτούμε τη διαπόμπευση των προλετάριων στο όνομα μιας ηθικιστικής τυπολατρίας που εκπορεύεται από τις ανώτερες βαθμίδες της κοινωνικής ιεραρχίας και δεν ανταποκρίνεται σε τίποτα στους υλικούς όρους της διαβίωσης των καταπιεσμένων. Σε αυτό το σημείο καλό θα ήταν να αναφέρουμε πως η δημόσια διαπόμπευση δεν είναι παρά το αναγκαίο συμπλήρωμα της κανονιστικής ηθικής. Μιας και η ηθική δεν είναι ταυτόσημη με τον Νόμο και δεν διαθέτει έναν υλικό μηχανισμό επιβολής στην υπηρεσία της, είναι υποχρεωμένη να προσφύγει στην δημόσια αποδοκιμασία μιας ενέργειας, ως μια απο-τα-πάνω οργανωμένη και συντεταγμένη κίνηση, προκειμένου να επικυρώσει την συλλογική ισχύ μιας ηθικής επιταγής. Να επικυρώσει δηλαδή την “αυθόρμητη”, εθελούσια αποδοχή που με την σειρά της ορίζει την “κανονικότητα” της ηθικής προσταγής, τη θεμελιακή συμβατότητα της με τις ενδόμυχες παρορμήσεις του ηθικού υποκειμένου. Μόνο έτσι μπορεί η ηθική να ισχυρίζεται ότι αποτελεί την πρωταρχική συλλογική έκφραση του Νόμου, ο οποίος έπειτα διατείνεται ότι κωδικοποιεί αυτό που ήδη υπάρχει, ότι “αντικειμενοποιεί” τις διάχυτες τάσεις και τα αξιακά συστήματα που προηγούνται της θεσμοποίησης του. Γιατί όμως θα πρέπει να περιμένουμε από έναν άστεγο ή έναν εξαθλιωμένο πρόσφυγα που κοιμάται κάτω από μια γέφυρα να επιδείξει τον ίδιο σεβασμό για τον θεσμό της ατομικής ιδιοκτησίας που επιδεικνύει ο κεφαλαιοκράτης ή ο εύπορος νεομπουρζουάς, ο οποίος διαθέτει όλα τα μέσα προκειμένου να ζήσει μια άνετη ζωή και να αναπτύξει ολόπλευρα όλες τις πτυχές της προσωπικότητας του; Αυτοί που έχουν τα πάντα δεν μπορούν να κρίνουν όσους δεν έχουν τίποτα. Κι εφόσον οι κανόνες της ηθικής, καθώς επίσης και οι νόμοι της “πολιτισμένης” κοινωνίας γράφονται από τους κατέχοντες, έπεται από τα παραπάνω ότι οι μη-έχοντες δεν δεσμεύονται από τις κατηγορηματικές προσταγές που επινοήθηκαν χωρίς αυτούς για λογαριασμό τους. Όπως είχε γράψει παλαιότερα ο Βίλχελμ Ράιχ, σε αυτή την κοινωνία που ζούμε, όπου κυριαρχούν η δομική βία του συστήματος και οι ταξικές διακρίσεις, το ερώτημα που θα έπρεπε να θέτουν οι λεγόμενες κοινωνικές “επιστήμες” δεν είναι γιατί κάποιοι από τους καταπιεσμένους εξεγείρονται ή στρέφονται προς την παραβατικότητα και τις άλλες μορφές άτυπης κοινωνικής ανυπακοής, αλλά γιατί δεν πράττει το ίδιο το σύνολο των ετεροκαθοριζόμενων στρωμάτων της κοινωνίας.v

Μολαταύτα, η κριτική μας στην ετερόνομη ηθική δεν μπορεί παρά να εκκινεί από το ζήτημα του ρόλου που αυτή αναλαμβάνει να επιτελέσει στη διαδικασία αναπαραγωγής των ιεραρχικών δομών της εξουσιαστικής κοινωνίας, που ουσιαστικά ακυρώνει στην πράξη την όποια αξίωση για οικουμενικότητα μπορεί αυτή να εμπεριέχει. Κι αυτό γιατί η οικουμενικότητα προϋποθέτει σε κάποιο στοιχειακό επίπεδο πρωταρχικής οντολογίας τη θεμελιώδη ισότητα ανάμεσα στις μονάδες που υπόκεινται εξίσου στην ισχύ της δεσμευτικής της προσταγής. Έτσι, ζητούμενο της κριτικής μας δεν μπορεί παρά να είναι μια εναλλακτική οικουμενικότητα, ή καλύτερα μια αυθεντική οικουμενικότητα που θα εκπορεύεται από τους υλικούς όρους διαβίωσης της κοινότητας. Απορρίπτουμε την ετερόνομη ηθική ως ξένη προς εμάς και ως ανακόλουθη προς τους ίδιους τους σκοπούς που δηλώνει ρητά οτι υπηρετεί, αλλά δεν απορρίπτουμε τον ηθικό σκοπό αυτό καθ’ εαυτό. Μια κριτική στις καθιερωμένες ηθικές έννοιες και αντιλήψεις μπορεί να πάρει την μορφή της κριτικής ανάλυσης των οικουμενικών ηθικών κατηγοριών και της εκ βάθρων αναμόρφωσης τους, ή της καθολικής κατάργησης τους προς όφελος μιας καθαρά ατομιστικής, ιεραρχικής ηθικής που θα διαρθρώνεται γύρω από τη σχέση αφέντη-σκλάβου. Πρόκεται για τη νιτσεϊκή προτροπή να χρησιμοποιήσουμε τους άλλους σαν μέσο για τους σκοπούς μας, ή να τους βγάλουμε από την μέση όταν η ύπαρξη τους συνιστά εμπόδιο στην πραγματοποίηση αυτού του “ανώτερου” σκοπού στην υπηρεσία του οποίου είμαστε ταγμένοι. Όπως έγραψε και ο ίδιος ο συνήγορος του “υπερανθρώπου”, “[…] η θέληση δεν είναι μόνο μια πολύπλοκη αίσθηση κι ένα περίπλοκο προϊόν του στοχασμού, αλλά είναι πάνω απ’ όλα ένα αίσθημα, και κατά βάση το αίσθημα της προσταγής. Αυτό που ονομάζουμε ‘ελευθερία της θέλησης’ είναι κατ’ ουσία το αίσθημα της υπεροχής απέναντι σε αυτόν που πρέπει να υπακούσει: ‘Είμαι ελεύθερος’, ‘αυτός πρέπει να υπακούσει’ – αυτή η συνείδηση είναι εμμενής σε κάθε θέληση”.vi

Ο βαθμός στον οποίο θα κατορθώσουμε να κάνουμε πράξη αυτό το ιδανικό της “δύναμης της θέλησης”, ή καλύτερα να λέγαμε, της “θέλησης για δύναμη”, συνιστά και το μοναδικό μέτρο που έχουμε στη διάθεση μας για την αξιολόγηση του ηθικού μεγαλείου του σκοπού που φιλοδοξούμε να φέρουμε σε πέρας. Μήπως λοιπόν δεν είμαστε δικαιολογημένοι όταν λέμε ότι η αφίσα των Μιγάδα εξορισμού εκφράζει μια παρόμοια ελιτίστικη αντίληψη για την ταξική ηθική; Αν η βρεφοκτονία δεν είναι τίποτε άλλο από ένα μέσο για την ανάκτηση μιας εγωιστικής, εξατομικευμένης “ανεξαρτησίας”, τότε το βρέφος δεν είναι τίποτα περισσότερο από ένα εξάρτημα που μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε ή να ξεφορτωθούμε, ανάλογα με αυτό που απαιτούν από εμάς οι περιστάσεις. Έτσι όμως η ρεαλιστική μας ουτοπία ποτέ δεν θα γίνει πραγματικότητα. Η ηθική στις ετερόνομες κοινωνίες δεν είναι παρά ο κυνικός απολογητής ενός Νόμου που αναπαράγει την ανισοκατανομή της δύναμης και αποκρυσταλλώνει τις κοινωνικές ιεραρχίες. Στην ακρατική κοινωνία όμως δεν θα έχει άλλη λετουργία απ’ το να συνιστά το τελευταίο καταφύγιο των αδυνάτων. Δεν μπορεί παρά να συμβολίζει εκείνη την ψυχική και διανοητική κατάσταση που ρυθμίζει τις σχέσεις των ανθρώπων κατά τέτοιον τρόπο ώστε να προετοιμάζει το έδαφος για την οριστική κατάλυση του Νόμου, με την ιουδαιοχριστιανική, μωσαϊκή έννοια, αυτή του εξωτερικού καταναγκασμού. Ήταν εκείνη η στιγμή στην ιστορία όπου ο άνθρωπος έπαψε να αναγνωρίζει τον εαυτό του στους άλλους, κατά την οποία εμφανίστηκε το κτήνος της εξουσίας. Το τέρας αυτό μπόρεσε να θεριέψει παίρνοντας την μορφή του αναγκαίου εξωτερικού εγγυητή στις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων. Ανέλαβε τον ρόλο μιας υπέρτατης αρχής που καταπατά την αυτονομία και την ελευθερία του κοινωνικού ανθρώπου, με τίμημα την προστασία του απ’ όλους τους άλλους.

Ούτε αποτελεί ένδειξη κοινωνικού συντηρητισμού να αποδεχτούμε το βάρος της ευθύνης που αναλογεί σε έναν γονέα αναφορικά με την ευζωία των παιδιών του. Μέχρι η κοινωνία να δημιουργήσει δομές συλλογικής ανατροφής των παιδιών, σαν αυτές που οραματίστηκε η Βέρα Σμίττ κατά την Ρωσική Επανάσταση,vii ο γονιός θα εξακολουθήσει να είναι ο πρωταρχικός υπεύθυνος για την τύχη του παιδιού του. Πρόκειται για έμπρακτη εκδήλωση της ηθικής της αλληλεγγύης, δηλαδή της υποχρέωσης που έχουμε να τασσόμαστε πάντοτε με το μέρος των αδύναμων και ανυπεράσπιστων, στην πιο αναγκαία της μορφή. Γιατί ποιος είναι περισσότερο ανυπεράσπιστος, περισσότερο αδύναμος να φροντίσει τον εαυτό του από ένα βρέφος που μόλις έχει έρθει στη ζωή; Θα μπορούσαμε να δικαιολογήσουμε όψιμα εκείνον τον γονιό που υποχρεώθηκε ακόμη και να αφαιρέσει μια άλλη ζωή για να προστατέψει την ζωή του παιδιού του, αλλά ποτέ εκείνον τον γονιό που, όπως έκανε ο χιλιοτραγουδισμένος σταλινικός “επανάστατης” Νερούδα, αποφάσισε να γυρίσει την πλάτη του στην μοναδική του κόρη επειδή εκείνη έπασχε από νοητική υστέρηση.viii Η επίγνωση της μητρότητας ή της πατρότητας έχει τη δύναμη να γίνει ο καταλύτης για να υποκύψει κανείς σε μια υπερσυντηρητική κοσμοθεωρία. Για να μικρύνει απότομα η αντίληψη που έχουμε για τα πράγματα και το εύρος των ενδιαφερόντων μας να φτάνει μόνο μέχρι την ευημερία του στενού κύκλου της οικογένειας “μας”, ακόμη και με τίμημα την μιζέρια και την εξαθλίωση ολόκληρης της ανθρωπότητας. Ή αντίθετα, μπορεί να επιδράσει ως το πιο ευγενές κίνητρο για να αφοσιωθούμε σε μια προσπάθεια να κάνουμε τον κόσμο καλύτερο. Να πολεμήσουμε ενάντια στην αδικία και την καταπίεση, έχοντας επίγνωση ότι μέσα από την ιδιότητα του γονιού, μετέχουμε σε μια καθολική εμπειρία η οποία είναι θεμελιωδώς οικουμενική για ολόκληρη την ανθρωπότητα που τη βιώνει με τον ίδιο τρόπο. Οι γονείς αγαπούν το ίδιο, πονάνε το ίδιο, χαίρονται το ίδιο και αγωνιούν το ίδιο. Ας γίνουμε κήρυκες αυτής της ιδέας που ριζώνει στα κοινά βιώματα της ανθρωπότητας και δημιουργεί τους κοινούς τόπους μιας μελλοντικής συλλογικής συνεύρεσης. Ας γίνουμε ξανά οι κήρυκες της ουτοπίας.

Πρωτοβουλία αναρχικών

iiP.A. Silverstein & Ch. Tetreault, Postcolonial Urban Apartheid, http://riotsfrance.ssrc.org/Silverstein_Tetreault/.

iiiΕ. Τραβερσό, Οι Ρίζες της Ναζιστικής Βίας (Εκδόσεις του 21ου).

ivH. Arendt, On Revolution (Penguin Books), σελ. 59-115.

vΤζ. Σπρινγκ, Το Αλφαβητάρι της Ελευθεριακής Εκπαίδευσης (Ελεύθερος Τύπος), σελ. 78-107.

viFr. Nietzsche, Beyond Good and Evil (The Macmillan Company), σελ. 26.

viiΤζ. Σπρινγκ, στο ίδιο.

viii Λεπτομέρειες για τη σχέση ανάμεσα στον ποιητή και την κόρη του μπορεί κανείς να βρει στο εν μέρει βιογραφικό μυθιστόρημα Ο Ουρουγουανός Εραστής, του Σ. Ρονκαλιόλο (Καστανιώτη).

Advertisements

Ο Ρουβίκωνας και οι νέοι Οτεντότοι

12728940_755200641277519_1071169742368539221_n

Στις κοινωνίες των βαρβάρων, αν παρακολουθούσες την μαχη μεταξύ δύο ανθρώπων που προέκυψε από διαφωνία τους χωρίς να παρέμβεις για να τη σταματήσεις, αντιμετωπιζόσουν και συ ως δολοφόνος. Αλλά, σύμφωνα με τη θεωρία του κράτους ως προστάτη των πάντων, ο παρατηρητής δεν χρειάζεται να παρέμβει. Ο αστυφύλακας είναι ο αρμόδιος να παρεμβαίνει ή να μην παρεμβαίνει”.

Πέτρος Κροπότκιν, Αλληλοβοήθεια

Σύμφωνα με την μοντέρνα δικαιϊκή φιλοσοφία, το στοιχείο που κυριαρχεί στο εποικοδόμημα του σύγχρονου νομικού πολιτισμού και με βάση το οποίο μετριέται η “πρόοδος” του προς φαινομενικά “ανώτερες” μορφές του δικαίου, είναι η καθολική απομάκρυνση από την αρχή της αυτοδικίας. Η άμεση, προσωπική απονομή δικαιοσύνης δεν θεωρείται σαν τίποτα λιγότερο και τίποτα περισσότερο από απονομή προσωπικής δικαιοσύνης. Ερμηνεύεται σαν μια υποχώρηση σε ένα προηγούμενο στάδιο εξέλιξης του πολιτισμού, ως μια ανεπίτρεπτη επανάκαμψη στη βαρβαρότητα. Αυτό συμβαίνει πρωτίστως διότι η αυτοδικία είναι ασύμβατη με το τεκμήριο της αθωότητας που αποτελεί το σήμα κατατεθέν, τη λυδία λίθο γύρω από την οποία έχει χτιστεί το κράτος δικαίου, όπως το γνωρίζουμε σήμερα. Υπό αυτή την έννοια, η αστική δικαιοσύνη αυτοαναγορεύεται σε “επιστήμη”. Διεκδικεί για λογαριασμό της έναν πυρήνα αλήθειας που ενυπάρχει “αντικειμενικά”. Αποκτά πρόσβαση σε αυτή την αλήθεια μέσω απρόσωπων θεσμικών μηχανισμών που αναλαμβάνουν να εκτελέσουν καθήκοντα ανιδιοτελούς τιμωρού, ή καλοπροαίρετου επιδιατητή που μεσοολαβεί στις κοινωνικές έριδες χωρίς να διατηρεί κανένα προσωπικό συμφέρον ως προς την επίλυση τους. Ως εκ τούτου, οι κρατικοί υπάλληλοι που έλαβαν το χρίσμα από τους νεομπουρζουάδες για να εξειδικεύονται στην καθημερινή απονομή της δικής τους δικαιοσύνης, θεωρούνται κατάλληλοι για να υπερβαίνουν τις ατέλειες της αυτοδικίας, εφόσον είναι απαλλαγμένοι από προσωπικές διαθέσεις και συμφέροντα, αμέτοχοι στο δράμα που εκτυλίσσεται μπροστά τους.

Με αυτόν τον τρόπο, και όχι αναπάντεχα, η μπουρζουάδικη δικαιοσύνη αναγορεύει την ετερόνομια, με όρους απόλυτου διαχωρισμού ανάμεσα στο υποκείμενο και τη δράση του, σε θεμελιακή προϋπόθεση για τη διαμόρφωση ενός σύγχρονου νομικού συστήματος. Ο άμεσα θιγμένος δεν έχει δικαίωμα να ενεργήσει προκειμένου να επανορθώσει με τα δικά του μέσα την αδικία της οποίας έπεσε θύμα. Είναι υποχρεωμένος να υποβάλλει το παράπονο του στην “αμερόληπτη” κρίση των αρμόδιων κρατικών οργάνων, τα οποία είναι τα μόνα που διαθέτουν την εξειδικευμένη γνώση και το επιθυμητό σημείο εκκίνησης, εκείνο μιας μεταφυσικής, διαταξικής “ουδετερότητας”, προκειμένου να αποφανθούν για το τι είναι “αληθές” και τι δεν είναι. Συνακόλουθα, το υποκείμενο του δικαίου μετατρέπεται σε αντικείμενο. Το άτομο αναγνωρίζεται σαν φορέας αναφαίρετων δικαιωμάτων, αλλά την ίδια στιγμή, αλλοτριώνεται με μια διττή έννοια. Κατά πρώτον, η ανάθεση στους γραφειοκρατικούς μηχανισμούς του κράτους εμφανίζεται σαν επιβεβλημένη, όχι μόνο γιατί το απρόσωπο κρατικό όργανο θεωρείται ότι δεν υπόκειται σε ψυχικές και συναισθηματικές διακυμάνσεις, αλλά κυρίως επειδή το εξατομικευμένο υποκείμενο δεν μπορεί εξορισμού να “γνωρίζει”. Κι επειδή δεν “γνωρίζει” παρά μόνο “δοκεί” (φρονεί) , δεν του εκχωρείται και το δικαίωμα να ενεργήσει. Εν ολίγοις, βρισκόμαστε ξανά εδώ αντιμέτωποι με την καταστροφική θρησκευτική διδαχή, “ου γαρ οίδασι τι ποιούσι”, στην εκκοσμικευμένη εκδοχή της, πάνω στην οποία θεμελιώθηκαν όλες οι μορφές θέσμισης της σύγχρονης κοινωνικής ετερονομίας. Η λογική της ανάθεσης υπάρχει βέβαια εξίσου και στους θεσμούς του φεουδαρχικού καθεστώτος, όπου ένα από τα καθήκοντα των αρχόντων ήταν η επίλυση των διαφορών που ανέκυπταν μεταξύ των χωρικών που βρίσκονταν υπό τη δικαιοδοσία τους. Μολαταύτα, κάτω από το καθεστώς της φεουδαρχίας παραχωρείται στο υποκείμενο η υπό όρους δυνατότητα για προσωπική ικανοποίηση διαμέσου της προσφυγής στην τελετουργική πρακτική της μονομαχίας.

Οι παραπάνω διαπιστώσεις που συντελούν στην επικύρωση του νομικού συστήματος της ετερόνομης κοινωνικής ολότητας πρώτα και κύρια ως ενός μηχανισμού που παράγει “αλήθεια”, αίφνης παύουν να ισχύουν όταν στο επίκεντρο της συζήτησης τίθενται τα λεγόμενα “πολιτικά αδικήματα”. Ολόκληρο το πολιτισμικό κατασκεύασμα της ποινικής δικονομίας, καθώς και η ιατροδικαστική επιστήμη, που παρέχει στα μοντέρνα νομικά συστήματα το σύγχρονο τεχνολογικό υπόβαθρο τους, προσανατολίζουν το περιεχόμενο και την μεθοδολογία τους στην συστηματική αποκάλυψη και θετικιστική ταυτοποίηση του “ενόχου”. Παρ’ όλα αυτά, σημασία στην πολιτική δίκη δεν έχει τόσο η τέλεση της πράξης αλλά το νόημα της. Στις περισσότερες των περιπτώσεων, οι κατηγορούμενοι για τη διάπραξη πολιτικών “εγκλημάτων” όχι μόνο δεν αρνούνται την ενοχή τους, αλλά αναλαμβάνουν με υπερηφάνεια την πολιτική ευθύνη για τις πράξεις τους. Επιπλέον, σε χτυπητή αντίθεση με τις πάγιες αρχές της νομικής επιστήμης ως προς τον καθορισμό του κινήτρου, που αποδίδουν κανονιστική ισχύ στις εγωιστικές συμπεριφορές και διαθέσεις του ατόμου, το πολιτικό έγκλημα σπάνια αφορά το συμφέρον του ίδιου του δρώντα, ειδωμένο από μια στενή, εγωιστική σκοπιά. Συνακόλουθα, ο νομικός πολιτισμός της ετερόνομης κοινωνίας διόλου δεν επαρκεί για να ερμηνεύσει και να αποκωδικοποιήσει τη δράση των κοινωνικών αγωνιστών με τρόπο που να ικανοποιεί το κοινό περί δικαίου αίσθημα. Δηλαδή, να την ανασκευάσει ιδεολογικά έτσι ώστε να την νοηματοδοτεί σαν εξορισμού καταχρηστική, με την έννοια ότι δεν αφορά τα συμφέροντα του ίδιου του υποκειμένου, και “άδικη”, από την άποψη ότι δεν συνάδει με καμία προϋπάρχουσα αντίληψη περί του τι συνιστά κοινωνική δικαιοσύνη. Κι αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι προκειμένου να καθοριστεί το νόημα των πράξεων των κοινωνικών αγωνιστών, οι τεχνικές που βρίσκονται στη διάθεση του ποινικού συστήματος και του δίνουν το δικαίωμα να διαδηλώνει προς πάσα κατεύθυνση πως κατέχει την “αλήθεια”, δεν έχουν κάποιον ουσιαστικό ρόλο να επιτελέσουν. Εξού και η απροθυμία των αντιπροσωπευτικών “δημοκρατιών” να χαρακτηρίσουν επίσημα και ανοικτά τα δικαστικά πογκρόμ σε βάρος των κοινωνικών αγωνιστών ως πολιτικές διώξεις. Γνωρίζουν πολύ καλά ότι αν προχωρήσουν σε αυτό το βήμα, αυτόματα εγκαταλείπουν το μονοπώλιο στην κατοχή της αλήθειας που μπορούν να ισχυρίζονται ότι τους ανήκει στη σφαίρα του κοινού ποινικού δικαίου. Όπως έγραψε κάποτε η Χάνα Άρεντ, η “αντικειμενική αλήθεια” είναι εκ φύσεως αντιπολιτική, αφού αποκλείει εξορισμού την άλλη άποψη και την ετεροκαθορίζει ως ψεύδος.i Είναι ο καλύτερος συνήγορος της εξουσίας επειδή απαιτεί συμμόρφωση και υποταγή άνευ όρων.

Είναι λοιπόν το δικαίωμα στην αυτενέργεια που επαναφέρει και διεκδικεί εκ νέου ο Ρουβίκωνας με τη θορυβώδη και αμετανόητη δραστηριότητα του. Στο ερώτημα που καμιά φορά τίθεται με φαινομενική απολιτίκ αφέλεια και διερωτάται φωναχτά, “ποιοι είναι αυτοί που ανέλαβαν να παίξουν τον ρόλο του αυτόκλητου υπερασπιστή των αδυνάτων”, εμείς απαντάμε πως το ίδιο ερώτημα που διατυπώνεται πάντοτε από τη σκοπιά της αστικής νομιμότητας προϋποθέτει την ύπαρξη μιας μόνιμης διάζευξης ανάμεσα σε αυτόν που βλέπει τα συμφέροντα του να πλήττονται και σε εκείνον που αναλαμβάνει δράση για να προστατέψει αυτά τα συμφέροντα. Ο Ρουβίκωνας δεν είναι “Οι Καταπιεσμένοι”, αλλά σίγουρα είναι ένα κομμάτι απ’ αυτούς. Δεν είναι η πολιτική πρωτοπορία των ετεροκαθοριζόμενων στρωμάτων της κοινωνίας, αλλά ένα ζωντανό και ταξικά συνειδητοποιημένο τμήμα τους που αντιστέκεται συλλογικά στην ταξική καταπίεση των ελίτ. Ως πολιτική συλλογικότητα που είναι, ο θεωρητικός αυτοπροσδιορισμός του Ρουβίκωνα εμπεριέχει έναν αναγκαίο βαθμό αφαίρεσης, εφόσον κάθε απόπειρα ταξικής συγκρότησης προτάγματος είναι ταυτόχρονα και μια διαδικασία πολιτικής αναπαράστασης που εκκινεί από το μικρό και το άμεσο, για να το συμπεριλάβει και να το εντάξει σε ευρύτερες θεωρητικές κατηγορίες κοινωνικής και ταξικής ανάλυσης. Παρ’ όλα αυτά, η ταξική εκμετάλλευση και κυριαρχία συντελείται μέσα από την παγίωση ιεραρχικών δομών ετεροκαθορισμού που εκφεύγουν και αναπαράγονται ανεξάρτητα από την ατομική δράση των κοινωνικών υποκειμένων. Συνακόλουθα, καμία θεωρητική σύλληψη και αναπαράσταση της αδικίας που αποκρυσταλλώνεται μέσα από τις ταξικές διακρίσεις της ετερόνομης κοινωνίας δεν είναι προσβάσιμη διαμέσου της οντολογικής τύφλωσης της αστικής νομικής επιστήμης, η οποία εξορισμού αναγνωρίζει μονάχα την ατομική ευθύνη ως την κατεξοχήν δύναμη που επενεργεί και παράγει αποτελέσματα στο σύμπαν των θεσμοποιημένων κοινωνικών σχέσεων. Η ταξική διάσταση είναι μια διάσταση της πράξης που σχεδόν εξανεμίζεται στο αστικό δίκαιο. Για παράδειγμα, οι κοινωνικές καταβολές ενός ποινικού εγκληματία, οι συνθήκες μέσα στις οποίες διαβιεί και ο ρόλος που έπαιξε ο παράγοντας φτώχεια στην τέλεση του “εγκλήματος” του, εξορισμού βρίσκεται εκτός της κοσμοθεωρίας της αστικής δικαιοσύνης που αντιλαμβάνεται κι εξετάζει τον παραβάτη ως μεμονωμένο αυτεξούσιο άτομο που φέρει την πλήρη ευθύνη για τις ηθικές επιλογές του. Αντίθετα, η επαναστατική δικαιοσύνη βλέπει το άτομο περισσότερο ως μέρος της κοινωνικής τάξης από την οποία προέρχεται και λιγότερο σαν μια ανεξάρτητη, απομονωμένη μονάδα.

Οι μαρξιστές συνηθίζουν να κρατούν αποστάσεις από αμιγώς ηθικές έννοιες όπως αυτή της “αδικίας” και σίγουρα θα σπεύσουν να μας υπενθυμίσουν ότι η ουσία του ζητήματος δεν έγκειται στην καταπάτηση κάποιου αφηρημένου κανόνα δικαίου, αλλά στην σύγκρουση πολύ πραγματικών, υλικών συμφερόντων ανάμεσα στις κοινωνικές τάξεις. Ωστόσο, καμία σύγκρουση συμφερόντων, όπως αυτή αποκρυσταλλώνεται στη συγκέντρωση δύναμης που αναπαράγει την ταξική διάρθρωση των ετερόνομων κοινωνιών, δεν έχει το παραμικρό νόημα, ή δεν μπορεί να λειτουργήσει σαν καταλύτης για την εκδήλωση του κοινωνικού ανταγωνισμού, αν δεν βιώνεται σαν αδικία από τα υποκείμενα που υπόκεινται σε αυτήν.ii

Από αυτή την άποψη, ο Ρουβίκωνας, με την άμεση δράση του, ανοίγει την κερκόπορτα για την επιστροφή των βαρβάρων. Επαναφέρει το αίσθημα της συλλογικής ευθύνης που διαπότιζε την κοινωνική ύπαρξη των Οτεντότων της Αφρικής, στη γη των οποίων θεωρούνταν σκάνδαλο “να φας προτού φωνάξεις τρεις φορές για να διαπιστώσεις αν υπάρχει κάποιος που θέλει να μοιραστεί το γεύμα σου”.iii Κι αυτό γιατί οι φαντασιακές σημασίες της ταξικής αλληλεγγύης και της προλεταριακής ενότητας δεν μπορούν να ριζώσουν μακριά από μορφές συλλογικής δράσης που θα τους προσδώσουν την υλική τους διάσταση. Παραβλέποντας προς στιγμή τον ανοικτό και αμεσοδημοκρατικό χαρακτήρα της οργάνωσης, το να ισχυρίζεται κανείς πως οι αγωνιστές του Ρουβίκωνα ετεροκαθορίζουν τους υπόλοιπους προλετάριους με την μονομερή δραστηριότητα τους, είναι το ίδιο με το να πούμε ότι ανάμεσα σε δύο προλετάριους που λιμοκτονούν, εκείνος που προσπαθεί να ενεργήσει για να αλλάξει την κατάσταση του και να βγάλει αμφότερους από τη δυσχερή θέση, “ετεροκαθορίζει” τον άλλον προλετάριο που το μόνο που θέλει είναι να πεθάνει ήσυχα και να πάρει και τους δύο στον λαιμό του. Όπως δείχνει και η πρόσφατη κυνική θεσμοποίηση της 12ωρης εργάσιμης ημέρας στην Αυστρία από τους εκλεγμένους “αντιπροσώπους του λαού”, μέσα σ’ ένα σύστημα κοινωνικής οργάνωσης που είναι φτιαγμένο για να υπηρετεί την αδικία και να διαιωνίζει την εξουσία των ισχυρών, οι καταπιεσμένοι μόνο αυτόκλητους υπερασπιστές μπορούν να έχουν.iv Παραφράζοντας τον αναρχικό θεωρητικό Εμίλ Πουζέ, θα μπορούσαμε να πούμε ότι η απόρριψη της ψήφου υπέρ ενός πολιτικού “αντιπροσώπου” που ποτέ δεν κρατάει τον λόγο του και η αντικατάσταση της από την μέθοδο της άμεσης δράσης με ταξικό περιεχόμενο, είναι επί της αρχής το ίδιο πράγμα με την εγκατάλειψη της προσευχής σ’ έναν θεό που βρίσκεται εκεί ψηλά αλλά ποτέ δεν ακούει, και της αντικατάστασης της από την υλική μέθοδο και την πρακτική της αυτενέργειας.v Γιατί η απελευθέρωση των προλετάριων μόνο μέσα από τις δικές τους συλλογικές προσπάθειες μπορεί να προέλθει.

iiΓ. Σωτηρόπουλος, Διψώντας για Δικαιοσύνη (Futura).

iiiΠ. Κροπότκιν, Αλληλοβοήθεια (Εκδόσεις Καστανιώτη), σελ. 195.

ivΑυστρία: Ψηφίστηκε το 12ωρο στη Βουλη – Πανηγυρίζουν οι βιομήχανοι, http://www.imerodromos.gr/aystria-psifistike-to-12oro-sti-voyli-panigyrizoyn-oi-viomichanoi/.

Ο άνθρωπος χωρίς πατρίδα

22516960019

Το 1946 ο Βίκτωρ Κραβτσένκο, υψηλά ιστάμενος αξιωματούχος του σοβιετικού καθεστώτος, λιποτάκτησε από την ΕΣΣΔ. Πέρασε στην Δύση κι έγραψε ένα βιβλίο με τίτλο «Διάλεξα την Ελευθερία», όπου περιέγραφε με μελανά χρώματα την καθημερινή ζωή ενός γραφειοκράτη στην ΕΣΣΔ, τις καταπιεστικές κοινωνικές σχέσεις και την καταθλιπτική ανελευθερία που επικρατούσαν στην σοβιετική κοινωνία. Οι δυτικοί τον χρησιμοποίησαν σαν δώρο θεού στην προπαγάνδα τους κατά του ανατολικού μπλοκ. Αυτό το υψηλόβαθμο στέλεχος του σοβιετικού μηχανισμού ήταν λίρα εκατό για τους ορκισμένους εχθρούς του καθεστώτος του υπαρκτού. Το βιβλίο του έγινε μπεστ-σέλερ κι επανεκδόθηκε 4 ή 5 φορές, ο Κραβτσένκο συρόταν απο (ραδιοφωνική) εκπομπή σε εκπομπή και είχε γίνει σχεδόν διάσημος. Όμως, ο Κραβτσένκο, δεν ήταν ένας οπορτουνιστής που κοιτούσε να εκμεταλλευτεί την πολιτική του κατάσταση σαν αντιφρονούντα για να εξασφαλίσει χρήμα και δόξα. Ήταν ένας πραγματικός ιδεολόγος σοσιαλιστής, που είχε λιποτακτήσει για λόγους αρχής. Πίστευε βαθιά στα ιδανικά της δικαιοσύνης, της αυτονομίας και της παγκόσμιας αδελφοσύνης των λαών. Όταν είδε πως είχε μετατραπεί σε εργαλείο προπαγάνδας που χρησιμοποιούσαν τα δυτικά καθεστώτα στον πόλεμο που είχαν εξαπολύσει ενάντια στο σοσιαλιστικό μπλοκ, όταν είδε με τα μάτια του την θηριωδία της δυτικής αποικιοκρατίας και συνειδητοποίησε ότι η ελευθερία και η δημοκρατία που αναζητούσε έλειπαν εξίσου και από τις κοινωνίες του υπαρκτού καπιταλισμού, ο Κραβτσένκο έγραψε ένα δεύτερο βιβλίο, γεμάτο αυτή τη φορά με κριτικές παρατηρήσεις για τις δυτικές κοινωνίες. Το βιβλίο είχε τίτλο «Διάλεξα την Δικαιοσύνη» και δεν έκανε παραπάνω από μία έκδοση. Οι δυτικοι προστάτες του τον εγκατέλειψαν μέσα σε μια νύχτα, οι προσκλήσεις για τις εκπομπές σταμάτησαν να έρχονται και το όνομα του γρήγορα ξεχάστηκε από τις εφημερίδες και από την κοινή γνώμη. Ο Κραβτσένκο πέθανε κάπου στην Αμερική. Κάποιοι είπαν ότι αυτοκτόνησε, άλλοι ότι δολοφονήθηκε από τις μυστικές υπηρεσίες της μιας ή της άλλης υπερδύναμης. Δεν ήταν ούτε πλούσιος, ούτε φτωχός. Πέθανε άσημος, αλλά με ακέραια την εντιμότητα και την αξιοπρέπεια του, σύμβολο του ηθικού υποκειμένου που δεν εξαγοράζεται, δεν εξημερώνεται και δεν υποτάσσεται σε καμιά πολιτική δύναμη και καμία εξουσία.

Κάποτε στην Ανατολία

2013-08-27-CharmeurdeSerpentMoroccanAbdelAzizHaounatiCourtesytheArtist

Ο σκοπός του πολέμου, το ‘τέλος’ του, με τη διπλή σημασία του όρου, είναι η νίκη ή η ειρήνη. Αλλά στην ερώτηση, και ποιος είναι ο σκοπός της ειρήνης; δεν υπάρχει απάντηση”.

Χάνα Άρεντ, Περί Βίας

Η Χάνα Άρεντ είχε γράψει κάποτε ότι η υποδούλωση των ανθρώπων στην τυραννική κυριαρχία των βιολογικών τους αναγκών είναι μια κατάσταση μέσα στην οποία η διαφορά της γνώμης τείνει να εξαφανιστεί και η πολλαπλότητα υποχωρεί για να δώσει τη θέση της σε μια γενικευμένη ομοιομορφία.i Δεν είναι όμως η φτώχεια η μοναδική συνθήκη που δημιουργεί τους όρους για την μαζικοποίηση των κοινωνικών υποκειμένων. Ο πόλεμος είναι εξίσου μια συγκυρία μέσα στην οποία η μοναδικότητα του ατόμου εξαφανίζεται και η ιδιαιτερότητα της υποκειμενικής αντίληψης υποβιβάζεται σε δευτερεύων, και σίγουρα ανεπιθύμητο, ατομικό χαρακτηριστικό. Κι αν το καθεστώς της ανάγκης με όρους έλλειψης είναι το υλικό υπόβαθρο που προκαλεί την αυθόρμητη σύγκλιση των υποκειμενικών απόψεων, μιας και η πληρότητα της ικανοποίησης της ανάγκης τίθεται σαν προϋπόθεση ώστε να ανθίσει έπειτα η πολυμορφία των αντιλήψεων που αντιστοιχεί στην εγγενή πολλαπλότητα του γένους των ανθρώπων, ο πόλεμος δεν είναι ένα μέσο υπέρβασης των όρων της μαζικοποίησης, αλλά η αναγκαία συνθήκη για την αναπαραγωγή τους. Είναι η κατάσταση εξαίρεσης μέσα από την οποία παγιώνεται και υπερισχύει η χειρότερη μορφή ετερονομίας. Για να το πούμε διαφορετικά, μια πολιτική που διαμορφώνεται με γνώμονα την καταπολέμηση της φτώχειας και την υπερκάλυψη των βασικών αναγκών δημιουργεί εξορισμού τις προϋποθέσεις για την υπέρβαση της διαμέσου της απαγκίστρωσης της κοινότητας από το υλικό υπόβαθρο της σπάνης που την κρατάει καθηλωμένη. Αντίθετα, μια πολιτική που αποβλέπει στην εδαφική επέκταση και στον πόλεμο συντελεί στην επικράτηση της εθνικιστικής υστερίας και του μιλιταρισμού που κρατούν την κοινότητα επί ποδός πολέμου, με ότι αυτό συνεπάγεται για την έκλειψη του δικαιώματος στην πολιτική διαφωνία. Έτσι, εκείνο που συνεπάγεται στην πράξη η κήρυξη πολέμου είναι η θεσμοποιημένη άρνηση στον καθένα από εμάς να έχουμε λόγο στη διαδικασία που καθορίζει ποιος είναι φίλος μας, ποιος είναι εχθρός και που μας υποχρεώνει να κάνουμε κάτι γι’ αυτό.

Είναι βέβαια γεγονός ότι ο πόλεμος έχει τη δική του δυναμική. Εφόσον η σύγκρουση ξεσπάσει κανένας από την απέναντι πλευρά δεν θα σε ρωτήσει για τα πολιτικά φρονήματα σου, ούτε θα αναρωτηθεί αν ήσουν διεθνιστής εκ πεποιθήσεως προτού οι ελίτ σε ντύσουν στο χακί και σε ξαποστείλουν στο μέτωπο με το όπλο στο χέρι. Εξού και θεωρώ ότι είναι εξόχως σημαντικό το απανταχού οργανωμένο ελευθεριακό κίνημα να καταβάλλει κάθε δυνατή προσπάθεια με όσες δυνάμεις διαθέτει προκειμένου τα πράγματα να μην φτάνουν ποτέ μεχρι το σήμειο της γενικευμένης στρατιωτικής σύγκρουσης. Δεν μιλάμε εδώ για τη λογική του ντεφετισμού που σε έναν βαθμό προϋποθέτει την πολεμική σύρραξη την οποία υποτίθεται ότι αντιστρατεύεται. Ούτε για τις ανυπόστατες φαντασιώσεις της “πατριωτικής” Αριστεράς περί ενός “παλλαϊκού πολέμου” ενάντια στις επελαύνουσες ορδές της “φασιστικής” Τουρκίας. Η εμμονή αυτή της Αριστεράς δεν είναι τόσο προϊόν της ιδεολογικής ηγεμονίας που ασκεί επάνω της το εθνικιστικό φαντασιακό, αλλά αποτέλεσμα της ιδεολογικής συνέχειας που διακατέχει την κρατικιστική ετερονομία σε όλες τις εκφάνσεις της. Κοντολογίς, αντισυστημικά ή μη, τα κόμματα και οι οργανώσεις της Αριστεράς έχουν ως πολιτικό ορίζοντα τους να διαδεχτούν κάποτε στην εξουσία την μπουρζουαζία και τις ελίτ του συστήματος της οικονομίας της αγοράς. Δεν επιθυμούν να καταστρέψουν το Κράτος τους. Θέλουν να το κληρονομήσουν, μαζί με το άψυχο κι έμψυχο δυναμικό που αυτό περικλείει μέσα στα επίσημα αναγνωρισμένα σύνορα του, και μέσα εκεί να θέσουν σε εφαρμογή το σχέδιο τους για την κατασκευή της επαναστατικής τους ουτοπίας.

Μήπως αυτό σημαίνει ότι οι κατηγορίες που εξαπολύει η Αριστερά ενάντια στον “εκφασισμό” της Τουρκίας είναι κενές από περιεχόμενο, ή οτι αποτελούν μια ιδεολογική αναπαράσταση της κοινωνικής πραγματικότητας που επικρατεί στο γειτονικό κράτος; Δεν θα αναπτύξουμε εδώ το ζήτημα αν το τουρκικό κράτος ανταποκρίνεται στα τυπικά κριτήρια σύμφωνα με τα οποία μπορούμε να ορίσουμε ένα κράτος σαν “φασιστικό”. Εκείνο που ενδιαφέρει στην περίπτωση μας είναι ο βαθμός στον οποίο το ισλαμικό καθεστώς του AKP έχει κατορθώσει να επεκτείνει την πολιτική ηγεμονία του στο εσωτερικό του τουρκικού καπιταλιστικού σχηματισμού, αλλάζοντας σταδιακά το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα σε βάρος των αντιπάλων του, καθώς επίσης και το κατά πόσο ο στρατηγικός προσανατολισμός της ισλαμιστικής Τουρκίας εμπεριέχει το στοιχείο του επεκτατισμού ή όχι. Στο πρώτο ερώτημα μπορούμε να αποκριθούμε με σιγουριά ότι οι κυριότερες εκδηλώσεις της Κοινωνικής Πάλης που έθεσαν υπό αμφισβήτηση την επέλαση των ισλαμιστών του Ερντογάν στην εξουσία ήταν η λαϊκή εξέγερση του 2013 και, όταν αυτή ηττήθηκε, η απόπειρα στρατιωτικού πραξικοπήματος απο το δίκτυο ταμπλίγ του Φετουλάχ Γκιουλέν, το 2015.ii Εφόσον το καθεστώς άντεξε και στις δύο αυτές απόπειρες ανατροπής του, πλέον πέρασε στην αντεπίθεση κι εργάζεται μεθοδικά έχοντας εξαπολύσει εκτεταμένες αστυνομικές διώξεις εναντίον των αντιπάλων του για να εξασφαλίσει τον ολοκληρωτικό έλεγχο του AKP στον στρατό, στο δικαστικό σώμα, στα συστημικά ΜΜΕ, αλλά και στο σύνολο του κρατικού μηχανισμού.

Ωστόσο, θα πρέπει εδώ να διευκρινίσουμε ότι ενώ το AKP έχει επιδοθεί σε μια οργανωμένη εκστρατεία εξισλαμισμού των βασικών θεσμών της ετερόνομης κοινωνικής ολότητας στην Τουρκία, άλλο τόσο έχει απορροφήσει στο φαντασιακό του έννοιες και σημασίες που εκπορεύονται απευθείας από την κεμαλική παράδοση και εγγυώνται ότι θα υπάρξει συνέχεια ανάμεσα στη διαχείριση της κρατικής εξουσίας από τους ισλαμιστές και στον τρόπο που διαχειρίστηκαν την εξουσία οι “κοσμικοί” προκάτοχοι τους. Ας πάρουμε για παράδειγμα τους Κούρδους. Πολλοί Κούρδοι διέβλεψαν στην άνοδο του AKP μια ιστορική ευκαιρία προκειμένου να αναγνωριστεί επιτέλους η ύπαρξη τους ως διακριτή εθνοτική ομάδα μέσα στο θεσμικό πλαίσιο της τουρκικής κοινωνικής ολότητας. Ο επαναπροσδιορισμός της τουρκικής εθνικής ταυτότητας γύρω από την κοινη μουσουλμανική θρησκεία, φάνηκε ότι δημιουργεί τις υποκειμενικές συνθήκες για μια πολιτική διευθέτηση του κουρδικού προβλήματος, με συνέπεια την αύξηση της απήχησης του AKP στις περιοχές των Κούρδων σε διαδοχικές εκλογικές αναμετρήσεις από το 2002 και μέχρι την εμπλοκή της Τουρκίας στον πόλεμο της Συρίας. Όπως όμως είδαμε τελικά, όχι μόνο δεν συντελέστηκε κάποια τέτοια μεταστροφή της κρατικής πολιτικής ως προς την επίσημη μεταχείριση που επιφυλάσσει προς τους καταπιεσμένους κουρδικούς πληθυσμούς, αλλά οι ισλαμιστές κατέληξαν να εξαπολύσουν μια δολοφονική εκστρατεία ευρείας κλίμακας ενάντια στο σύνολο του τουρκικού Κουρδιστάν προκειμένου να συντρίψουν το PKK και να αποτρέψουν κάθε απόπειρα διασύνδεσης των αστικών κέντρων της νοτιανατολικής Τουρκίας με τα εξεγερμένα καντόνια του Αφρίν και της Ροζάβα.

Κάποιος θα μπορούσε να ισχυριστεί ότι ενεργώντας κατ’ αυτό τον τρόπο, η κυβέρνηση του AKP έπραξε το αυτονόητο. Διαφύλαξε απλώς την εδαφική ακεραιότητα του κράτους της Τουρκίας που κινδυνεύει από τις αποσχιστικές τάσεις τις οποίες προωθεί το PKK και τα παρακλάδια του. Καμία ρήξη δεν διαφαίνεται εδώ με την κεμαλική παράδοση. Μόνο η εύλογη ιδεολογική συνέχεια ανάμεσα στους κρατιστές. Παρ’ όλα αυτά, το σύγχρονο τουρκικό κράτος θεμελιώθηκε στο δόγμα της μη-διεξαγωγής επεκτατικών πολέμων και της εδαφικής συρρίκνωσης της πολυεθνικής Οθωμανικής αυτοκρατορίας στα “φυσικά” σύνορα μέσα στα οποία υποτίθεται ότι διαβιούσε το “αυθεντικό” τουρκικό έθνος. Κατά τη σχετική δήλωση του Κεμάλ: “[…] η κυβέρνηση οφείλει να εμμένει σε μια πάγια πολιτική, βασισμένη στα γεγονότα και να έχει έναν και μόνο προσανατολισμό: τη διασφάλιση της ζωής και της ανξαρτησίας του έθνους εντός των φυσικών του συνόρων. Την πολιτική μας δεν πρέπει να επηρεάζουν ούτε το συναίσθημα ούτε οι αυταπάτες. Μακριά από εμάς τα όνειρα και οι σκιές. Μας κόστισαν ακριβά στο παρελθόν”.iii Η νεωτερική εθνικιστική αντίληψη, φορέας της οποίας ήταν το κίνημα των νεότουρκων, απαιτούσε τη δημιουργία μιας εθνολογικά συμπαγούς περιοχής την οποία η νέα τουρκική κυβέρνηση θα μπορούσε να υπερασπιστεί με τα στρατιωτικά μέσα που είχε τότε στη διάθεση της.

Η εισβολή του Ερντογάν στο Αφρίν δείχνει μια σημαντική παρέκκλιση από αυτό το δόγμα, πράγμα που μας φέρνει στο δεύτερο ερώτημα που θέσαμε πιο πάνω. Η τουρκική κυβέρνηση έχει ήδη ανακοινώσει με κάθε επισημότητα ότι η νέα επαρχία θα ενταχτεί διοικητικά στην περιφέρεια της Αντάκυα, ενώ συνεδρίασε πρόσφατα σε τουρκικό έδαφος νέος κουρδικός φιλοκυβερνητικός πολιτικός φορέας, ένα πολιτικό σχήμα κουίσλινγκ που προορίζεται από το καθεστώς να διοικήσει την περιοχή για λογαριασμό των ισλαμιστών.iv Παράλληλα, οι κουρδικές πολιτοφυλακές προειδοποιούν ότι ήδη από τις πρώτες μέρες της κατάληψης του Αφρίν, τέθηκε σε εφαρμογή οργανωμένη εκστρατεία εθνοκάθαρσης κι εκτουρκισμού της περιοχής από τις κατοχικές δυνάμεις.v Όλα τα παραπάνω είναι ενδείξεις πως βρισκόμαστε μπροστά σε μια de facto εδαφική προσάρτηση του Αφρίν και συνακόλουθα, στην επέκταση των συνόρων της Τουρκίας προς τα ανατολικά, πράγμα που επί της ουσίας συνεπάγεται την δραστική αναθεώρηση στην πράξη του κεμαλικού δόγματος περί εθνικής κυριαρχίας. Κι αν η ισλαμιστική ελίτ “υποχρεώθηκε” τρόπον τινά να επέμβει στρατιωτικά έτσι ώστε να μην επιτρέψει τη δημιουργία ενός κουρδικού κρατίδιου στα σύνορα με τη Συρία, δεν θα πρέπει να ξεχνάμε ότι είναι το ίδιο το AKP που έθεσε τις βάσεις για μια δυνητική ανεξαρτησία των Κούρδων της Συρίας, υπονομεύοντας με κάθε τρόπο την εξουσία των μπααθιστών του Άσαντ και υποδαυλίζοντας τη σαλαφιστική εξέγερση των σουνιτών που έφερε τόσο τη Συρία, όσο και το Ιράκ στα πρόθυρα της διάλυσης. Άλλωστε, η Τουρκία ήταν η χώρα που πλήρωνε τους μισθούς των δημοσίων υπαλλήλων του Χαλιφάτου, αγοράζοντας στην μαύρη αγορά το πετρέλαιο που αντλούσε το ΙΚ από τις πετρελαιοπηγές που είχε κάτω απο τον έλεγχο του για να το μεταπωλήσει ύστερα μεταμφιεσμένο στις διεθνείς αγορές. Και ήταν πάλι η Τουρκία η οποία άνοιξε διάπλατα τα σύνορα της για να περάσουν απο αυτά οι λεγεώνες των τζιχαντιστών που ταξίδευαν προς τη Συρία, ή για να προσφέρουν ασφαλές καταφύγιο στις δυνάμεις των αντικαθεστωτικών ανταρτών έπειτα από τις επιδρομές που διενεργούσαν ενάντια στον τακτικό στρατό της Συρίας.vi Με άλλα λόγια, η πολιτική της ισλαμιστικής ελίτ ως προς την στρατηγική περιοχή της Μέσης Ανατολής δεν ήταν μια παθητική πολιτική αναμονής κι αντίδρασης, αλλά μια ενεργητική πολιτική πρωτογενούς ανάληψης δράσης με στόχο τη διαμόρφωση εκείνων των υποκειμενικών κι αντικειμενικών συνθηκών που υπηρετούν καλύτερα το στρατηγικό όραμα της τουρκικής ελίτ αναφορικά με τον συσχετισμό δυνάμεων στην ευρυτερη περιοχή και τον ρόλο που επιθυμούν να έχει η Τουρκία σε αυτή.

Όσο παράξενο κι αν ακούγεται, υπάρχουν πολιτικές ομάδες που ερμηνεύουν την εκστρατεία της Τουρκίας ενάντια στους ελευθεριακούς Κούρδους και την τακτική συμμαχία που έχει συνάψει με τη Ρωσία και το Ιράν, ως στρατηγική αναβάθμιση που μπορεί να λειτουργήσει σαν αντίβαρο στον συστημικό ιμπεριαλισμό της υπερεθνικής ελίτ στην περιοχή.vii Η εντύπωση αυτή ενός “αντισυστημικού” Ερντογάν που τολμάει να αντιπαρατεθεί ανοικτά με τις μεγάλες δυνάμεις (ΗΠΑ, Ισραήλ) επιτείνεται από το γεγονός ότι την ίδια περίοδο κατά την οποία το τουρκικό κράτος φαίνεται να έρχεται σε οριστική ρήξη με τους πρώην συμμάχους του και να προσχωρεί στον λεγόμενο “άξονα της αντίστασης”,viii η Ελλάδα και οι Κούρδοι βυθίζονται όλο και περισσότερο στον βούρκο των ιμπεριαλιστικών σχέσεων εξάρτησης, λειτουργώντας σε μεγάλο βαθμό σαν άβουλα υποχείρια (Ελλάδα) ή ντε φάκτο συμμαχοί (Κουρδιστάν) της υπερεθνικής ελίτ στην γεωστρατηγική περιοχή της Μέσης Ανατολής. Κι αν στην περίπτωση των Κούρδων της Συρίας υπάρχουν ελαφρυντικά, μιας και το πρόταγμα τους είναι αντικρατικό στον πυρήνα του και το πολιτειακό μόρφωμα που θα προέλθει από την επαναστατική διαδικασία δεν έχει πάρει ακόμη την τελική του μορφή, η περίπτωση της Ελλάδας σαν προτεκτοράτου της υπερεθνικής ελίτ και υπηρέτη του σιωνιστικού Ισραήλ και των φιλοπόλεμων διαθέσεων που τρέφει έναντι των Αράβων δύσκολα επιδέχεται αμφισβήτηση. Είναι τέτοια η έκταση και το βάθος της μονοδιάστατης στρατηγικής στροφής την οποία έχει πραγματοποιήσει η υποτελής ελλαδική πολιτική και οικονομική ελίτ υπέρ του Ισραήλ, από την περίοδο του πρώτου μνημονίου και μετά, που ο Παλαιστίνιος ιστορικός κι ακτιβιστής Ράμζυ Μπαρούντ την χαρακτήρισε ειρωνικά “μια εξωτερική πολιτική προς πώληση”.ix

Έχοντας κατά νου τα παραπάνω, θα μπορούσε κάποιος πράγματι να αναρωτηθεί αν ο Ερντογάν είναι τελικά ο λαοφιλής ηγέτης που χωρίς να δελιάσει, τόλμησε να συγκρουστεί με την υπερεθνική ελίτ για να καταλύσει τις δομές κυριαρχίας της διεθνοποιημένης οικονομίας της αγοράς στη συγκεκριμένη περιοχή του πλανήτη. Μια πιο προσεκτική ματιά όμως θα μας κάνει γρήγορα να αναθεωρήσουμε. Όταν μιλάμε για καθεστώτα που είναι “αντικειμενικά” ασύμβατα προς το σύστημα της διεθνοποιημένης οικονομίας της αγοράς, εννοούμε ότι με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, η ολοκληρωτική ενσωμάτωση τους στο σύστημα δημιουργεί αναταράξεις κι έρχεται σε σύγκρουση με την αναπαραγωγή του κυρίαρχου κοινωνικού παραδείγματος της ετερονομίας στο εσωτερικό τους. Αν στην οικονομική πολιτική κρατών όπως η Ρωσία και το Ιράν ενυπάρχουν στοιχεία που παραπέμπουν σε μια δυναμική που έρχεται σε αντίφαση με την τάση προς αγοραιοποίηση του συνόλου των κοινωνικών λειτουργιών, η οποία είναι εγγενής στο σύστημα της οικονομίας της αγοράς,x αυτό δεν συμβαίνει απαραίτητα επειδή στο κοινωνικό φαντασιακό της ρωσικής ή της ιρανικής ελίτ επιβιώνουν υπολείμματα αξιών και αντιλήψεων του προκαπιταλιστικού παρελθόντος. Οφείλεται πρωτίστως στο γεγονός ότι το διεθνοποιημένο κεφάλαιο αρνείται να επιτρέψει στις ρώσικες ή ιρανικές καπιταλιστικές δυνάμεις να αξιοποιήσουν το δυναμικό τους στο έπακρο μέσω της πλήρους ένταξης τους στο σύστημα της οικονομίας της αγοράς και της αξιοποίησης των “συγκριτικών πλεονεκτημάτων” τους. Όπως έχουμε γράψει κι αλλού, εκτός από οικονομικό σύστημα για την κατανομή σπάνιων πόρων, που έχει δικούς του “νόμους κίνησης” και αναπτύσσει μια εγγενή δυναμική, ο καπιταλισμός είναι και μια κοινωνική σχέση. Μια δομή ανισοκατανομής της δύναμης που θεσμοποιεί και αναπαράγει προνόμια και ταξικές διακρίσεις. Ο ίδιος ο Μαρξ στην κλασσική μελέτη που συνέγραψε για την περίοδο της πρωταρχικής συσσώρευσης αναγνώρισε ότι η ιδρυτική πράξη που δημιούργησε τις αντικειμενικές συνθήκες για την εδραίωση του καπιταλιστικού συστήματος ήταν μια χειρονομία ωμής επιβολής από μέρους των προκαπιταλιστικών ελίτ. Εν ολίγοις, αυτό σημαίνει πως η καπιταλιστική τάξη δεν ανυψώθηκε στην εξουσία εξαιτίας της βαθμιαίας εξέλιξης των προϋπάρχοντων οικονομικών θεσμών μέσα στην ιστορία, αλλά μεταχειρίστηκε γι’ αυτό πολιτικά μέσα, την κρατική βία και τον εξαναγκασμό. Χρησιμοποιώντας άμεση φυσική βία δημιούργησε από το μηδέν τις προϋποθέσεις για την συγκέντρωση κεφαλαίου, ξεριζώνοντας πληθυσμούς, αλλάζοντας τη διάρθρωση των θεσμισμένων κοινωνικών ιεραρχιών, καθώς και το περιεχόμενο των επιβεβλημένων κοινωνικών ρόλων.xi

Δεν έχει περάσει καιρός από τότε που το βρετανικό κοινοβούλιο ανέστειλε στην πράξη τους τυπικούς κανόνες της ελεύθερης αγοράς και απαγόρευσε με νόμο την εξαγορά βρετανικής εταιρείας απο την ρωσική Gazprom. Η ενέργεια αυτή είχε σαν στόχο να παρεμποδίσει την νόμιμη επέκταση του ρωσικού κολοσσού στην ευρωπαϊκή ενεργειακή αγορά, στο πλαίσιο μιας πολυμερούς πολιτικής ανάσχεσης και περιορισμού της ρωσικής πολιτικής και οικονομικής ισχύος από τις χώρες του G7.xii Εξάλλου, τόσο η ρωσική οικονομία, όσο και η οικονομία του Ιράν βρίσκονται σε κατάσταση πολιορκίας κι έχουν υποστεί διαδοχικούς γύρους κυρώσεων που εμοδίζουν την πρόσβαση τους στις διεθνείς αγορές κεφαλαίου, υπηρεσιών κι εμπορευμάτων. Από την άλλη μεριά, η τουρκική οικονομία αναπτύσσεται ταχύτατα με ρυθμούς μεγαλύτερους από αυτούς της Κίνας και της Ινδίας και καμιά κύρωση δεν έχει επιβληθεί στον Ερντογάν για τις μονομερείς επιθετικές ενέργειες του.xiii Δεν υπάρχει κανένας λανθάνων αντικαπιταλισμός πίσω από την τουρκική εξωτερική πολιτική. Μόνο η ορμητική δύναμη μιας ραγδαία αναπτυσσόμενης καπιταλιστικής οικονομίας που διατηρεί ακέραιους τους δεσμούς της με το σύστημα της διεθνοποιημένης οικονομίας της αγοράς.

Φυσικα, παραμένει το γεγονός της άβολης συνύπαρξης ανάμεσα στον αμερικανικό ιμπεριαλισμό και στο επαναστατικό πρόταγμα του δημοκρατικού συνομοσπονδισμού, το οποίο έχει εγκαινιάσει μια διαδικασία ριζοσπαστικού μετασχηματισμού των κοινωνικών σχέσεων στα αυτόνομα κουρδικά καντόνια. Ωστόσο, ο επαναστατικός μεταχηματισμός της κοινωνίας στην Ροζάβα είναι μια δυναμική διαδικασία που βρίσκεται σε εξέλιξη και ως τέτοια, εμπεριέχει μέσα της αντιφάσεις που καθιστούν την “τελική” έκβαση της μη-προκαθορισμένη, όπως συμβαίνει βέβαια με κάθε εγχείρημα που έχει σαν κατάληξη, αλλά και σαν αφετηρία του, τους ανθρώπους.xiv Η εξάρτηση των κουρδικών πολιτοφυλακών από τους αμερικανούς είναι μια τέτοια αντίφαση που μένει να επιλυθεί στην πράξη. Όπως και να’ χει, όσο ανάγκη έχουν οι Κούρδοι τα όπλα και την υποστήριξη της υπερεθνικής ελίτ, άλλο τόσο ανάγκη έχει η υπερεθνική ελίτ τη στρατιωτική συνδρομή των ένοπλων κουρδικών σχηματισμών. Η δική μας άποψη είναι πως ίσως η στιγμή της ελευθερίας στη Συρία εμφανίστηκε με μεγαλύτερες αξιώσεις στην ιστορική διαδικασία και παρήλθε όταν το ΙΚ ήταν ακόμα σε ανοδική πορεία και η συμμαχία των YPG με τις ΗΠΑ δεν ήταν ένα συντελεσμένο γεγονός. Κι αυτό γιατί αν οι YPG είχαν σπρωχτεί από τις περιστάσεις να συνάψουν τακτική συμμαχία με τη Ρωσία, πράγμα διόλου απίθανο εφόσον ο συνομοσπονδιακός χαρακτήρας του κουρδικού προτάγματος δεν είναι εξορισμού ασύμβατος με τη συνέχιση της ύπαρξης του κράτους της Συρίας, τότε ίσως ένας πραγματικά υπολογίσιμος αντιμπεριαλιστικός πόλος θα μπορούσε να έχει διαμορφωθεί. Και το λέμε αυτό εφόσον θα ήταν από τις σπάνιες εκείνες φορές στην ιστορία όπου η βούληση για εκ βάθρων αλλαγή, εκφρασμένη με την μορφή του αμεσοδημοκρατικού επαναστατικού συστήματος των Κούρδων, θα υποστηριζόταν επιτέλους από τα αναγκαία υλικά μέσα. Την στρατιωτική και διπλωματική ισχύ της Ρωσίας.xv Για να το πούμε διαφορετικά, θα υπήρχε μια σύγκλιση ανάμεσα σε αυτούς που είναι αντίθετοι προς το σύστημα για λόγους αρχής αλλά δεν διαθέτουν επαρκή μέσα για να κάνουν πράξη το ιδανικό τους, και σε εκείνους που, χωρίς να προσχωρούν απαραίτητα στο φαντασιακό της αυτονομίας, εξωθούνται από το ίδιο το σύστημα να υιοθετήσουν μια ανταγωνιστική προς αυτό στάση και διαθέτουν τα μέσα να επιφέρουν πλήγματα στις διεθνοποιημένες δομές ανισοκατανομής της δύναμης. Ίσως πάλι η αυταρχική Ρωσία να είχε απορρίψει εξαρχής μια τέτοια συμμαχία, αν και ο ανταγωνισμός με τις ΗΠΑ αφήνει πολύ χώρο για πολιτικούς ελιγμούς και διαπραγματεύσεις τον οποίο οι YPG θα μπορούσαν να είχαν εκμεταλλευτεί. Δεν είναι άλλωστε τυχαίο ότι καθ’ όλη τη διάρκεια του πολέμου οι δυνάμεις που τάσσονται με το μέρος του καθεστώτος δεν αντάλλαξαν ούτε έναν πυροβολισμό και ουδέποτε ήρθαν σε μετωπική αντιπαράθεση με τους Κούρδους.

Όπως και να ‘χει, δεν θα είχε και πολύ νόημα να ερμηνεύσουμε τις σχέσεις ανάμεσα στην Τουρκία και την Ελλάδα στο πλαίσιο μιας αυτοτροφοδοτούμενης διμερούς αντιπαλότητας με αυτοτελείς αιτίες και αποτελέσματα. Η δυναμική της σύγκρουσης ανάμεσα στις δύο χώρες επικαθορίζεται πρώτα και κύρια από την ταξική θέση τους στο σύστημα της διεθνοποιημένης οικονομίας της αγοράς και όχι απλώς από το “γεωστρατηγικό δυναμικό” τους, όπως για παράδειγμα διατείνεται ο Π. Κονδύλης.xvi Ακόμη και αυτός ο συσχετισμός της δύναμης ανάμεσα στις κοινωνικές ομάδες στο εσωτερικό της κοινωνικής ολότητας εξαρτάται αποφασιστικά από τον βαθμό ενσωμάτωσης της κάθε χώρας στη διεθνοποιημένη οικονομία, αλλά ταυτόχρονα, επηρεάζει και αυτός με τη σειρά του την μορφή και τα ποιοτικά χαρακτηριστικά αυτής της δομικής διασύνδεσης με το σύστημα. Αν η Ελλάδα επιθυμεί να εκμεταλλευτεί τα κοιτάσματα των υδρογονανθράκων που ενδέχεται να υπάρχουν στον βυθό του Αιγαίου πελάγους, δεν είναι σε θέση να το πράξει χωρίς τη βοήθεια και την προστασία των ισχυρών αυτού του κόσμου. Έπεται από τα παραπάνω, ότι είναι υποχρεωμένη να προσφέρει τις “υπηρεσίες” της στον συστημικό ιμπεριαλισμό και να αναλάβει πρόθυμα τον ρόλο του κολαούζου των σιωνιστών, προσπαθώντας έτσι να συνδέσει οργανικά τα συμφέροντα της ελληνική ελίτ με αυτά του Ισραήλ.

Από την μεριά μας, δεν μπορούμε να ξεχάσουμε τα λόγια του αναρχικού στοχαστή Ρ. Ρόκερ ο οποίος είχε γράψει πως αν επιθυμούμε να βάλουμε τα θεμέλια μιας πραγματικά διεθνικστικής τάξης πραγμάτων στις διεθνείς υποθέσεις, θα πρέπει να ξεκινήσουμε με το να βάλουμε όλες τις πηγές φυσικού και ορυκτού πλούτου κάτω απο καθεστώς συλλογικής ιδιοκτησίας κι ελέγχου, το οποίο θα εξασφάλιζε ίση κι ελεύθερη πρόσβαση σε όλους τους ενδιαφερόμενους ανάλογα με τις ανάγκες τους.xvii Στην περίπτωση της Ελλάδας, ακόμη πιο διεθνιστική θέση από τη δεδομένη αντίθεση μας στον μιλιταρισμό και την αύξηση της έντασης ανάμεσα σε Ελλάδα και Τουρκία θα ήταν κατά τη γνώμη μου η εναντίωση στην έναρξη διερευνητικών γεωτρήσεων για την εξεύρεση και χαρτογράφηση τωνκοιτασμάτων φυσικού αερίου από αμφότερες τις δύο χώρες. Με αυτόν τον τρόπο, όχι μόνο θα μπορούσε κάποιος να αφαιρέσει τις αιτίες της διαφαινόμενης σύρραξης προτού ακόμα αυτή εκδηλωθεί, αλλά θα προστατευόταν και το φυσικό περιβάλλον σε αυτό το κομμάτι της Μεσογείου, το οποίο οι καπιταλιστές της Ελλάδας και της Τουρκίας φαίνεται ότι δεν το βλέπουν παρά σαν ένα θαλάσσιο οικόπεδο που προσφέρεται για λαφυραγώγηση και υψηλή κερδοφορία.

iH. Arendt, On Revolution (Penguin Books), σελ. 94.

iiΠολλοί είναι εκείνοι που έσπευσαν να αποδώσουν κυνικά την ρήξη ανάμεσα στον Γκιουλέν και τον παλαιό μαθητή και προστατευόμενο του, Ερντογάν, στην εισαγγελική έρευνα για διαφθορά που κινήθηκε εναντίον του Γκιουλέν και την απειλή φυλάκισης του για οικονομικά εγκλήματα. Παρ’ όλα αυτά, η αντιπαλότητα τους έχει και θρησκευτικές ρίζες και αφορά την ορθή ερμηνεία σε σχέση με το πώς μπορεί να οριστεί ο αυθεντικά ισλαμικός τρόπος ζωής στη σύγχρονη κοινωνία. Η σχολή “ταμπλίγ” την οποία εκπροσωπεί το κίνημα του Γκιουλέν, είναι ένας κλάδος της ισλαμικής θεολογίας που ισχυρίζεται ότι οι πραγματικά ευσεβείς μουσουλμάνοι οφείλουν να μείνουν μακριά από την πολιτική και να καλλιεργήσουν την ηγεμονία του ισλάμ στο επίπεδο του κυρίαρχου φαντασιακού και του αξιακού συστήματος της κοινωνικής ολότητας. Προτάσσουν την εκπαίδευση και τα δίκτυα αλληλοβοήθειας που θα βοηθήσουν τους ισλαμιστές να επεκτείνουν την επιρροή τους στις διάφορες κοινωνικές ομάδες και να εξισλαμίσουν την κοινωνία μέσω της βάσης και περιφορονούν την ενασχόληση με ζητήματα πολιτικής κατανομής της εξουσίας. Για περισσότερα, Ζ. Κεπέλ, Τζιχάντ (Εκδόσεις Καστανιώτη), σελ. 76-77.

iiiH. Poulton, Ημίψηλο, Γκρίζος Λύκος και Ημισέληνος (Οδυσσέας), σελ. 125.

viiΑυτή για παράδειγμα φαίνεται πως είναι η εκτίμηση που κάνει το Δίκυτο για την Περιεκτική Δημοκρατία αναφορικά με την Τουρκία, τα κίνητρα πίσω από τις πολιτικές που εφαρμόζουν οι ισλαμιστές και τις σχέσεις με το αποκεντρωμένο δίκτυο διεθνοποιημένης εξουσίας που αποκαλούμε συνοπτικά, υπερεθνική ελίτ. Στο, http://www.antipagkosmiopoihsh.gr/2016/07/18/anakinosi-mekeaapo-tin-antepanastasi-sto-brexit-sto-praxikopima-stin-tourkia-stochos-i-metatropi-tis-choras-se-protektarato-san-to-elliniko/.

xΤ. Φωτόπουλος, Περιεκτική Δημοκρατία (Ελεύθερος Τύπος), σελ. 49-58.

xi“Οι διάφοροι παράγοντες της πρωταρχικής συσσώρευσης κατανέμονται πιο πολύ ή πιο λίγο, κατά τη χρονολογική σειρά, στην Ισπανία, την Πορτογαλία, τη Γαλλία και την Αγγλία, όπου τους συνενώνουν προς το τέλος του 17ου αιώνα, σ’ ένα μεθοδικό σύστημα, που περιλαμβάνει την αποικιοποίηση, το καθεστώς του δημόσιου χρέους, τη νεότερη οργάνωση των κρατικών οικονομικών και τον προστατευτισμό. Αυτές οι μέθοδοι βασίζονται κατά μέρος στην απλή φυσική δύναμη-βία, στη συγκεντρωμένη οργανωμένη δύναμη-βία της κοινωνίας για να επιτείνουν στο ανώτατο όριο τη μετατροπή του φεουδαρχικού συστήματος παραγωγής σε καπιταλιστικό σύστημα παραγωγής και για να συντομεύσουν τις μεταβατικές φάσεις. Η βία, είναι η μάνα κάθε παλιάς κοινωνίας, που υπάρχει. Αυτή η ίδια είναι μια οικονομική δύναμη”. Κ. Μαρξ, Η Γένεση του Κεφαλαίου (Εκδόσεις Κορόντζη), σελ. 86.

xiv“Η πράξη είναι απροσδόκητη στο μέτρο που έρχεται να διακόψει πάντοτε τη μονότονη ροή των συμβάντων και να αρχίσει μια νέα ιστορία. Αν οι ανθρωποι δεν έπρατταν, το μέλλον δεν θα ήταν παρά το προβλέψιμο αποτέλεσμα αυτόματων διαδικασιών”. Χ. Άρεντ, Περί Βίας (Αλεξάνδρεια), σελ. 33.

xvΣίγουρα οι σκέψεις αυτές αντιβαίνουν στην αξιωματική πεποίθηση των αναρχικών οτι η μόνη πραγματική μορφή διεθνισμού είναι μια διεθνής συμμαχία των αδύναμων και των κατατρεγμένων. Παρόλα αυτά, καμία εξέγερση δεν λαμβάνει χώρα στο κενό. Οι εξεγέρσεις διαρρηγνύουν τις υφιστάμενες δομές ανισοκατανομής της δύναμης, αλλά η εμβέλεια τους είναι πάντοτε τοπική με συνέπεια το ευρύτερο πλέγμα ιεραρχικών σχέσεων και δομών που περιλαμβάνεται στο διεθνοποιημένο σύστημα κυριαρχίας να παραμένει εν πολλοίς ανέπαφο. Κι αν μια εξέγερση δεν μπορεί να εξεύρει συμμάχους, αν δεν μπορεί να υπολογίζει, αν όχι σε υλική στήριξη, τουλάχιστον σε μια στάση ευμενούς ουδετερότητας από μια μερίδα των θεσμισμένων εξουσιών που ανταγωνίζονται η μία την άλλη, γρήγορα αυτή η εξέγερση θα βρεθεί να πολεμάει ενάντια σε όλο τον κόσμο και είναι πολύ πιθανό ότι θα αφανιστεί από προσώπου γης. Το που μπορούν να αναζητηθούν τακτικές συμμαχίες εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από την θέση που κατέχει η ετερόνομη κοινωνική ολότητα στον ιεραρχικό καταμερισμό της εργασίας που καθιερώνει σε οικουμενική κλίμακα το σύστημα της οικονομίας της αγοράς. Έτσι, είναι λογικό ότι οι εξεγερμένοι Κούρδοι βρήκαν έναν φυσικό συμμαχό στο πρόσωπο των ΗΠΑ, λαμβάνοντας υπόψη την ιστορία μακροχρόνιας αντιπαλότητας που χαρακτήριζε παραδοσιακά το περιεχόμενο των σχέσεων ανάμεσα στις Ηνωμενες Πολιτείες και τα φιλοσοβιετικά μπααθικά καθεστώτα των αραβικών χωρών. Όπως και να’ χει, τα παραπάνω ζητήματα τίθενται εδώ περισσότερο με όρους πολιτικού προβληματισμού, παρά με όρους μιας πλήρως επεξεργασμένης θεωρητικής θέσης.

xviΠ. Κονδύλης, Θεωρία του Πολέμου (Θεμέλιο), σελ. 381-411.

xviiM. Schmidt & L. Van derWalt, Black Flame (AK Press), σελ. 310.

Να γίνουν οι πρώτοι τελευταίοι και οι τελευταίοι πρώτοι

rembetes black flag

Κείμενο που διαβάστηκε στην παρουσίαση του βιβλίου “Διψώντας για Δικαιοσύνη”, του Γ. Σωτηρόπουλου που έγινε στο Κοινωνικό Πολιτιστικό Κέντρο Βύρωνα, http://politistikokentrovirona.blogspot.gr/2018/03/blog-post_16.html.

Έχεις όλους τους φόβους των θνητών και όλες τις επιθυμίες των αθανάτων (για τον άνθρωπο)”.

Λούκιος Ανναίος Σενέκας , Για το Σύντομον του Βίου

Ο Ζορζ Σορέλ κάποτε είχε γράψει πως υπήρξε μια εποχή στη Γαλλία κατά την οποία το να διατυπώσει κανείς μια “κριτική των καταχρήσεων στην εκμίσθωση των φόρων επί του άλατος”, ήταν μια ενέργεια πολύ πιο επικίνδυνη για το καθεστώς, από την εξύμνηση του κομμουνισμού.i Αυτό συνέβαινε επειδή οι θεωρίες που υπερασπίζονταν την αναγκαιότητα για μια ριζική αναμόρφωση της κοινωνίας, έτειναν να τοποθετούν την επίλυση όλων των προβλημάτων σε ένα ακαθόριστο μέλλον, όταν η επανάσταση θα έχει επικρατήσει και ο λαός θα έχει απελευθερωθεί από τον ζυγό των προνομιούχων ομάδων που τον καταπιέζουν. Η επανάσταση από αυτή την άποψη, παρουσιαζόταν σαν πανάκεια, σαν την μαγική συνταγή που μέσα σε μια νύχτα θα εξαφάνιζε την φτώχεια, την καταπίεση και όλα τα διαχρονικά δεινά που φαίνεται να προκύπτουν σαν το αναπόφευκτο αποτέλεσμα της οργανωμένης κοινωνικής συμβίωσης των ανθρώπων, ενώ στην πραγματικότητα, αποτελούσε και η ίδια ένα πρόβλημα, ίσως το μεγαλύτερο και το πιο δυσεπίλυτο απ’ όλα, και ως τέτοιο θα όφειλαν να την προσεγγίζουν οι πραγματικοί επαναστάτες. Τα πράγματα γίνονταν ακόμη πιο δύσκολα για τους επαναστάτες, εφόσον η πραγμάτωση του ριζοσπαστικού οράματος τους δεν απαιτούσε τίποτα λιγότερο από τον γενικό ξεσηκωμό των λαϊκών τάξεων και την πολιτική τους συσπείρωση σε ένα συλλογικό υποκείμενο που θα ενεργεί με ενιαία βούληση, παρά την ετερογένεια των αντικειμενικών χαρακτηριστικών της κοινωνικής υπόστασης τους. Κι επειδή το να συναρτά κανείς τις επιδιώξεις του αναφορικά με τον μετασχηματισμό της κοινωνίας με την έλευση αυτής της δευτέρας παρουσίας με κοσμικούς όρους, δεν συμβαδίζει ακριβώς με την καθιερωμένη αντίληψη της πολιτικής ως αποτελεσματικής καθημερινής διαχείρισης της εξουσίας, ή μιας “τέχνης” που σαν σημείο αναφοράς της έχει πάντοτε το εφικτό, οι επαναστατικές δυνάμεις βρισκόντουσαν σε δυσχερή θέση από πλευράς κοινωνικής απεύθυνσης, μιας και δεν μπορούσαν να προσφέρουν ούτε μια προσωρινή ανακούφιση στα καθημερινά προβλήματα που καταδυνάστευαν τις μάζες. Κι όταν κατά καιρούς υπήρξαν αρκετά ισχυρές ώστε να το πετύχουν, η αφοσίωση τους στο πρόταγμα της κοινωνικής επανάστασης τις υποχρέωνε όχι μόνο να μην ρίξουν το βάρος της πολιτικής δραστηριότητας τους στην απόσπαση μεμονωμένων ελευθεριών και δικαιωμάτων για τις εργαζόμενες τάξεις, αλλά να αναθεματίζουν κάθε τέτοια τακτική υποχώρηση των ελίτ ως απόπειρα εξαγοράς κι εκπόρνευσης της ταξικής συνείδησης των καταπιεσμένων. Ωστόσο, από αυτή την προσήλωση τους στο επαναστατικό ιδανικό ήταν ο ρεφορμισμός που τελικά ωφελήθηκε περισσότερο, μιας και οι ελίτ ήταν πρόθυμες να παραχωρήσουν ένα μερίδιο της πίτας στα ετεροκαθοριζόμενα στρώματα για να αποφύγουν τα χειρότερα, στις ιστορικές περιόδους όταν αυτά εμφανίστηκαν ικανά να συγκεντρώσουν αρκετή δύναμη ώστε να αμφισβητήσουν τους δομικούς και υποκειμενικούς όρους της θεσμοποιημένης υποτέλειας τους.

Στις μέρες μας το επαναστατικό πρόταγμα βρίσκεται ξανά σε ύφεση. Ζούμε μέσα στις συνθήκες που δημιουργήθηκαν στον απόηχο της μεγάλης ήττας του προτάγματος της κοινωνικής επανάστασης, με την ιστορική μορφή που αυτο είχε πάρει στην εποχή της κρατικιστικής νεωτερικότητας. Του προτάγματος που έχουμε ταυτίσει με την παράδοση του σοσιαλισμού και του κομμουνισμού. Κάποιοι απόρησαν που η κατάρρευση του ανατολικού μπλοκ δεν αποτέλεσε το έναυσμα για μια μαζική μεταστροφή των λαϊκών στρωμάτων προς την κατεύθυνση του ελευθεριακού σοσιαλισμού, οι ιδεολογικοί και θεωρητικοί εκπρόσωποι του οποίου είχαν στο κάτω, κάτω δικαιωθεί για τις απαισιόδοξες προβλέψεις που είχαν διατυπώσει σχετικά με το μέλλον του κρατικιστικού σοσιαλισμού και την ικανότητα του να φέρει σε πέρας την ιστορική υπόσχεση λύτρωσης που κόμιζε για την δοκιμαζόμενη ανθρωπότητα. Πόσο μάλλον που η έκλειψη του επαναστατικού ιδανικού ως υπαρκτής δύναμης μετασχηματισμού της κοινωνίας, επέφερε την αναδίπλωση των κυρίαρχων ομάδων και την αναδιάρθρωση των βασικών θεσμών του συστήματος στη βάση μιας ακόμα μεγαλύτερης συγκέντρωσης δύναμης σε όλα τα πεδία. Είμαστε λοιπόν αντιμέτωποι με την αντίφαση ότι την ίδια στιγμή που η ετυμηγορία της ιστορικής διαδικασίας υποδεικνύει προς ένα οριστικό ξεπέρασμα της επανάστασης σαν τρόπου αντίληψης και αλληλεπίδρασης των ανθρώπων με την κοινωνική πραγματικότητα, οι ίδιες οι αντίξοες συνθήκες της κοινωνικής πραγματικότητας επαναφέρουν την κοινωνική επανάσταση σαν τον απαραίτητο ορίζοντα της πολιτικής δράσης για την χειραφέτηση των ετεροκαθοριζόμενων κοινωνικών στρωμάτων.

Κι όμως σε αυτή την κρίσιμη ώρα είδαμε πώς, για μια ακόμα φορά, ένα μεγάλο μέρος των καταπιεσμένων προσέφυγε στους, ας μας επιτραπεί να τους ονομάσουμε έτσι, λογιστές με κριτική συνείδηση του ΣΥΡΙΖΑ, για να γλιτώσουν από την περαιτέρω υποβάθμιση της κοινωνικής θέσης τους και τη βίαιη φτωχοποίηση που συνεπάγονται τα μέτρα αναδιάρθρωσης του συστήματος της οικονομίας της αγοράς. Δεν πρέπει όμως να συγχέουμε την αντίφαση εν τοις όροις, μιας υποτιθέμενης σοσιαλδημοκρατικής κυβέρνησης που εφαρμόζει ένα ακραία νεοφιλελευθέρο πρόγραμμα, και η οποία εκτυλίσσεται μπροστά στα μάτια μας, με την ιστορική αντίφαση πανω στην οποία έχει βασιστεί το εννοιολογικό σχήμα της διαλεκτικής αντίθεσης ανάμεσα στην επανάσταση, από την μία, και τον ρεφορμισμό, από την άλλη. Αν στο παρελθόν η ήττα της επανάστασης είχε σαν επακόλουθο την νίκη του ρεφορμισμού σε μια δεδομένη ιστορική περίοδο της εξέλιξης του συστήματος της οικονομίας της αγοράς, κι αν η διαλεκτική αυτή σχέση κάποια στιγμή αντιστράφηκε και οι θεσμοί συλλογικής αλληλεγγύης που καθιέρωσε ο ρεφορμισμός της σοσιαλδημοκρατίας σε Ανατολή και Δύση έγιναν το ισχυρότερο ανάχωμα ενάντια στο λανθάνον επαναστατικό δυναμικό των εργαζόμενων τάξεων, στις μέρες μας ο ρεφορμισμός που έφερε τον ΣΥΡΙΖΑ στην εξουσία έχει ηττηθεί πανηγυρικά χωρίς ποτέ να μπορέσει να βάλει σε εφαρμογή το εναλλακτικό πρόγραμμα του για έναν καπιταλισμό με ανθρωπινο πρόσωπο. Εφόσον λοιπόν ο ΣΥΡΙΖΑ, αλλά και τα συναφή πολιτικά κόμματα όπως οι Podemos στην Ισπανία, είναι η θεσμική έκφραση του ταξικού κινήματος που έκανε την εμφάνιση του στις πλατείες και εν πολλοίς γνώρισε οδυνηρή ήττα σαν μορφή συλλογικής κινητοποίησης από-τα-κάτω, δεν βρισκόμαστε ενώπιον της παραδοσιακής διαλεκτικής αντίθεσης ανάμεσα στην ηττημένη επανάσταση και τον θριαμβευτή ρεφορμισμό, αλλά αντιμέτωποι με το φάσμα μιας διπλής ήττας, τόσο από-τα-κάτω, όσο και από-τα-πάνω.

Είναι μεγάλος ο πειρασμός στις εποχές που η ιστορία φαίνεται να μην συμφωνεί με τους επαναστάτες, να βρει κανείς καταφύγιο σε μια αντίληψη της επανάστασης σαν ιστορική παραγωγη, δηλαδή σαν ένα συμβάν που λίγο, πολύ εκτυλίσσεται ερήμην του ανθρώπινου παράγοντα, που παράγεται αντικειμενικά από τις περιστάσεις σαν βέβαιο και αναπόφευκτο αποτέλεσμα της ιστορικής εξέλιξης. Στο βιβλίο γίνεται αναφορά σχετικά με τον οικονομικό ντετερμινισμό των ύστερων έργων του Μαρξ και πώς αυτό το στοιχείο μπορεί να αποδοθεί στην απογοήτευση που είχε κυριεύσει τον φιλόσοφο έπειτα από τις αποτυχίες των λαϊκών επαναστάσεων του 1848. Από την άλλη, είναι εύκολο επίσης κάποιος να παραμείνει βολικά επαναπαυμένος στις ιδεολογικές βεβαιότητες του και να εκτοξεύει σεχταριστικά αναθέματα ενάντια στην κοινωνία που αρνείται να συμμορφωθεί με τις επαναστατικές υποδείξεις του. Ευτυχώς, ο ανά χείρας τόμος δεν πέφτει σε καμία από τις δύο παγίδες. Στο επίκεντρο της συγγραφής φαίνεται να υπάρχει η συνειδητοποίηση ότι η σκιά της διπλής ήττας που υποστήκαμε στο πεδίο της Κοινωνικής Πάλης από την εξέγερση του Δεκέμβρη κι έπειτα, μας υποχρεώνει να καταπιαστούμε εκ νέου με το ζήτημα της επανάστασης. Και για να μην έχουμε την τύχη των κομμουνιστών ονειροπόλων του Σορέλ, αυτή τη φορά θα πρέπει να προσεγγίσουμε την επανάσταση ως πρόβλημα, σαν θεωρητικό ζήτημα που γεννά ερωτήματα τα οποία είναι ανάγκη να απαντηθούν.

Το ζήτημα που τίθεται εδώ δεν είναι η αφ’ υψηλού απόρριψη της επαναστατικής παράδοσης στο σύνολο της, αλλά η απόπειρα κριτικής αποτίμησης κάποιων από τις αναλυτικές κατηγορίες της επαναστατικής θεωρίας κι επαναδιατύπωσης τους, ώστε να διατηρήσουν τη χρησιμότητα τους σαν εργαλεία για την ερμηνεία της σύγχρονης κοινωνικής πραγματικότητας από τη σκοπιά μιας πολιτικής θεωρίας της ταξικής αυτονομίας. Μιλώντας σε προσωπικό επίπεδο, αισθανόμουν πάντοτε κάπως άβολα μέσα στο θεωρητικό σύμπαν του μαρξισμού, ο οποίος, από την μία, εμφανιζόταν να έχει αποκρυπτογραφήσει τους πραγματικούς νόμους που διέπουν την ιστορική κίνηση του κεφαλαίου, αλλά, από την άλλη, υποβάθμιζε τη σημασία της ανθρώπινης δραστηριότητας στην ιστορία και δάνειζε τη δογματική αυθεντία του σε συγκεντρωτικά κόμματα και αυταρχικούς πολιτικούς σχηματισμούς. Αναμφίβολα, όπως γράφει και ο συγγραφέας, όλες οι σημαντικές σχολές σκέψεις σαν την μοντέρνα επιστήμη, ή την ψυχανάλυση, διατείνονται ότι μελετούν κι αποκαλύπτουν τις βαθύτερες αιτίες των πραγμάτων, οι οποίες με μια πρώτη ανάγνωση παραμένουν κρυμμένες από το βλέμμα του ανυποψίαστου παρατηρητή. Το ίδιο σε τελική ανάλυση μπορεί κανείς να ισχυριστεί ότι έκανε κι ο μαρξισμός. Ωστόσο, ενώ η επιστήμη προσανατόλισε το αντικείμενο της συστηματικής έρευνας της στην μεγιστοποίηση της ικανότητας του ανθρώπου να παρεμβαίνει και να μετασχηματίζει τον φυσικό κόσμο γύρω του (άσχετα από το πώς έχει χρησιμοποιηθεί αυτή η ικανότητα από τις θεσμισμένες εξουσίες), κι ενώ η ψυχανάλυση επικεντρώθηκε στον μετασχηματισμό του εσωτερικού κόσμου του ανθρώπου με το να κάνει το ασυνείδητο συνειδητό, “εκεί που υπήρχε το εκείνο θα υπάρξει το εγώ” κατά την ποιητική έκφραση του Φρόυντ,ii κάποια ρεύματα του ιστορικού μαρξισμού κατέληξαν να λειτουργούν προς την αντίθετη κατεύθυνση. Να υπονομεύουν δηλαδή την ικανότητα του ανθρώπου για κοινωνική αυτοπραγμάτωση τοποθετώντας τις αθέατες αιτίες των πραγμάτων εντελώς έξω και πέρα από το πεδίο της συνειδητής ανθρώπινης δραστηριότητας, ακόμη κι όταν αυτές εκτίθενται σε κοινή θέα μέσω των αναλυτικών εργαλείων της απελευθερωτικής κοινωνικής θεωρίας. Το παρόν βιβλίο σίγουρα δεν θέλει να εγγραφεί σε αυτήν τη κατά βάση συντηρητική διανοητική παράδοση και, με τον τρόπο που το καταναοώ εγώ, θεωρώ πως επιθυμεί να συμβάλλει στην αποκατάσταση της μαρξιστικής διαλεκτικής ως μεθόδου ανάλυσης της κοινωνικής πραγματικότητας όπως αυτή διαμορφώνεται από τον καπιταλισμό, χωρίς παράλληλα να απεμπολεί το δικαίωμα της συνειδητής δράσης των κοινωνικών υποκειμένων. Αν η μοντέρνα επιστήμη είναι η βασική θεωρία της αλληεπίδρασης του ανθρώπου με τον φυσικό κόσμο και η ψυχανάλυση η βασική θεωρία αλληλεπίδρασης του ανθρώπου με τον εσωτερικό του κόσμο, ένας μαρξισμός εμπνεόμενος από την ανθρωπιστική παράδοση θα μπορούσε να είναι η βασική θεωρία αλληλεπίδρασης του ανθρώπου με τον κοινωνικό κόσμο.

Σε αυτή την εισαγωγή θα ήθελα να αναφερθώ επιγραμματικά σε δύο ζητήματα. Στο ζήτημα της σωματικοποίησης της έννοιας του φιλοσοφικού υλισμού και το ζήτημα της αντιπροσώπευσης και των επιπτώσεων που αυτό έχει για την πολιτική θεωρία της αυτονομίας. Η σωματικοποίηση της έννοιας του φιλοσοφικού υλισμού, δηλαδή η ερμηνεία του σώματος ως πρωταρχικής μονάδας παραγωγής και ανάδειξης ροών κοινωνικού μετασχηματισμού, σημαίνει ότι ο διπολισμός ανάμεσα στην ύλη και το πνεύμα ως διακριτά μεγέθη του κοινωνικού γίγνεσθαι καταργείται στην πράξη. Η διάκριση ανάμεσα στις λεγόμενες αντικειμενικές συνθήκες και στις υποκειμενικές φαντασιακές θεσμίσεις παύει να γίνεται αντιληπτή σαν ένας de facto διαχωρισμός και προσλαμβάνει τον χαρακτήρα μιας συμβιωτικής σχέσης, μιας ενιαίας διαδικασίας που λαμβάνει χώρα σε αλληλένδετα κι αλληλοεξαρτώμενα πεδία, βασισμένη στην ετερογενή και πολυδιάστατη φύση του πραγματικού. Κατ’ αυτό τον τρόπο, αποκαθίσταται μια διάσταση αυτονομίας των κοινωνικών υποκειμένων σαν δυνητικών φορέων της ιστορικής δημιουργίας, χωρίς όμως να εξορίζεται από την εμβέλεια της θεωρητικής ανάλυσης η υλική δύναμη που είναι σε θέση να ασκήσουν οι αντικειμενοποιημένες δομές της κοινωνικής ολότητας στα όρια και το περιεχόμενο της δραστηριότητας του κοινωνικού ανθρώπου. Εδώ βέβαια εγείρεται το ζήτημα του αντιφατικού χαρακτήρα της δραστηριότητας του κοινωνικού ανθρώπου, μιας και όλες οι μορφές της αυτόνομης δραστηριότητας των κοινωνικών υποκειμένων φαίνεται να τείνουν προς την αυτοαναίρεση τους. Προς την κατάργηση δηλαδή των κοινωνικών όρων της αυτονομίας τους, μιας και όλες αποσκοπούν σε μια κάποια μορφή θεσμικής παγίωσης και αποκρυστάλλωσης τους σαν επιστέγασμα της δημιουργικής πράξης τους, η οποία με την σειρά της τείνει να περιορίζει και να προδιαγράφει το περιεχόμενο της ανθρώπινης δραστηριότητας, υποβάλλοντας την εκ νέου σε ένα σύστημα από προαποφασισμένους κανόνες και δομές.

Όπως και να έχει, αντί για αντικειμενικό υλικό όριο που δεν γίνεται να ξεπεραστεί, οι υλικές συνθήκες της ύπαρξης γίνονται η αφετηρία των ανθρώπινων ενεργειών, όπως άλλωστε πηγή και αφετηρία από την οποία εκπορεύονται όλες οι ανθρώπινες ενέργειες είναι και η ίδια η οργανική σύσταση του ανθρώπινου σώματος. Από αυτή την άποψη, η ιστορία σαν εξελικτική διαδικασία με διαλεκτική δομή, σε κάθε στάδιο της δεν προκαθορίζει μονοσήμαντα το αποτέλεσμα της δράσης του ανθρώπου, αλλά διανοίγει μια σειρά από αλληλένεδετες ενδεχομενικότητες σε συνάρτηση πάντα με τις υποκειμενικές και αντικειμενικές συνθήκες που επικρατούν σε κάθε ιστορική περίοδο στο πεδίο της Κοινωνικής Πάλης. Όπως έγραψε κάποτε η Χάνα Άρεντ, “η πιο ισχυρή αναγκαιότητα που γνωρίζουμε μετά από μια ενδελεχή αυτοεξέταση είναι η διαδικασία της ζωής που διαπρενά τα σώματα μας και τα κρατά σε μια διαρκή κατάσταση αλλαγής της οποίας οι κινήσεις είναι αυτόματες, ανεξάρτητες από τις δικές μας δραστηριότητες, και ακαταμάχητες – δηλαδή, αμείλικτα επιτακτικές”.iii Με άλλα λόγια, είμαστε πάντοτε δέσμιοι της αναγκαιότητας που εκπορέυεται από τη βιολογική σύσταση των σωμάτων μας, των αναγκών που αφορούν την υλική αναπαραγωγή μας.

Φυσικά, η διαπίστωση αυτή δεν εξαντλεί το περιεχόμενο της κουβέντας για το επαναστατικό πρόταγμα. Σίγουρα, μας υποδεικνύει τη σωματική ανάγκη σαν μια από τις βασικότερες κινητήριες δυνάμεις και υλικές ορίζουσες τις ταξικής πάλης. Δεν αναφερόμαστε εδώ μονάχα στην ανάγκη για διαρκή και εγγυημένη πρόσβαση σε επαρκείς ποσότητες φαγητού και νερού, στην ανάγκη για αξιοπρεπή στέγαση και προστασία από το κρύο, ανάγκες που έχουν να κάνουν με έναν παραδοσιακό ορισμό της ταξικής πάλης, αλλά στο σύνολο των ανθρώπινων αναγκών, όπως την ανάγκη για ελευθερία ικανοποίησης της σεξουαλικής επιθυμίας, ή της ελευθερίας από την σωματική καταπίεση, που αγκαλιάζει έναν ευρύτερο ορισμό των συγκρούσεων που αποτελούν δομικό στοιχείο κάθε ετερόνομης κοινωνίας. Ενώ το ετερόνομο φαντασιακό των καπιταλιστικών μητροπόλεων τείνει να αποδώσει κανονιστικές διαστάσεις στην μομφή που απευθύνει ανοικτά ενάντια στις κοινωνίες της καπιταλιστικής περιφέρειας σαν κατα κάποιο τρόπο πολιτισμικά υπανάπτυκτες και οπισθμοδρομικές, αναμφίβολα συνιστά αδιαμφισβήτητη απόδειξη της οπισθοδρομικότητας των ίδιων των ανεπτυγμένων οικονομιών της αγοράς το γεγονός ότι παρά την αλματώδη πρόοδο στην εξέλιξη των τεχνικών μέσων που διαθέτουμε για την συντήρηση και αναπαραγωγή μας, το κοινωνικό ζήτημα εξακολουθεί να τίθεται στις μέρες μας με όρους απόλυτης υπαγωγής της κοινωνικής ύπαρξης του ανθρώπου στον σιδερένιο νόμο της αναγκαιότητας. Να βιώνεται δηλαδή σαν απόλυτη στέρηση μέσα σε συνθήκες μιας άνευ προηγουμένου υλικής ευμάρειας και αφθονίας. Από την άλλη, η ανάγκη δεν είναι πάντοτε ο καλύτερος σύμβουλος, ούτε συνεπάγεται έναν μονοσήμαντο προσανατολισμό του υποκειμένου προς την κατεύθυνση της επαναστατικής ανατροπής του υπάρχοντος. Η υποδούλωση στις βιολογικές μας ανάγκες μπορεί να έχει σαν αποτέλεσμα τη στροφή προς τις πρακτικές του συμβιβασμού και της συμφιλίωσης, όταν αυτές δύναται να αποφέρουν άμεσα υλικά οφέλη, πόσο μάλλον όταν αυτό μπορεί να συμβεί με μκρότερη προσπάθεια και προσωπικές θυσίες. Η ανάγκη δηλαδή είναι εξίσου πιθανό να στρέψει το υποκειμένο τόσο προς μια επαναστατική, όσο και προς μια ρεφορμιστική κατεύθυνση.

Η έμφαση που δίνουμε εδώ στην έννοια της ανάγκης σε καμία περίπτωση δεν υποκαθιστά τον παραγωγικό ρόλο που το βιβλίο αποδίδει στην επιθυμία, σαν κινητήρια δύναμη πίσω από τις επαναστατικές διεργασίες. Το ίδιο το σύστημα της οικονομίας της αγοράς περιλαμβάνει μηχανισμούς που οργανώνουν την οικονομία της επιθυμίας και της δίνουν ένα περιεχόμενο συμβατό με τις θεσμισμένες δομές αναπαραγωγής του συστήματος. Παρόλα αυτά, στις ετερόνομες κοινωνίες όπου βασιλεύει η άνιση κατανομή της δύναμης και, μέσω αυτής, η τεχνητή διατήρηση της σπάνης των αγαθών που αναπαράγεται εξαιτίας της άνισης κατανομής του παραγόμενου κοινωνικού πλούτου,iv η επιθυμία σε μεγάλο βαθμό τελεί υπό το κράτος των άμεσων βιολογικών αναγκών, εκεί που αυτές δεν μπορούν να υπολογίζουν στην αυτονόητη ικανοποίηση τους. Για να το πω διαφορετικά, ο ορίζοντας της επιθυμίας καθηλώνεται από την αφόρητη πίεση που ασκούν οι ανικανοποίητες ανάγκες του σώματος. Η απελευθέρωση της επίθυμίας, η αντιστροφή δηλαδή της άνισης σχέσης της ως προς τις υλικές ανάγκες του υποκειμένου, προϋποθέτει την ικανοποιητική εκπλήρωση των τελευταίων σε μια κοινωνία μετασπάνης.v Όπως και να ‘χει, αναδεικνυόντας τις αντιφάσεις που ενυπάρχουν μέσα στον πυρήνα της έννοιας της ανάγκης, το βιβλίο μας προτρέπει να εγκαταλείψουμε την μάταιη αναζήτηση για το άγιο δισκοπότηρο των επαναστατών στην ιστορία, την εξεύρεση δηλαδή μιας δύναμης που ωθεί “αντικειμενικά” τα κοινωνικά υποκείμενα προς την κατεύθυνση της επαναστατικής ανατροπής της ετερόνομης κοινωνίας. Αντ’ αυτού, μας υπενθυμίζει την ατελή φύση της κοινωνικής παργαματικότητας που πάντοτε υστερεί σε σχέση με τις τελειολογικές φαντασιακές αναπαραστάσεις της και με αυτό τον τρόπο διανοίγει νέα πεδία ρήξης και δυναμικής παρέμβασης για τις οργανωμένες ταξικές δυνάμεις της αυτονομίας.

Θέλω να πω και δυο λόγια για το ζήτημα της αντιπροσώπευσης όπως το πραγματεύεται σε κάποιο σημείο του το βιβλίο ως μια καταστατική διάσταση της δρατσηριότητας των κοινωνικών υποκειμένων, ακολουθώντας το νήμα της σκέψης του συγγραφέα για το ταξικό συμφέρον όχι σαν ένα προϋπάρχον μέγεθος που απλώς χρειάζεται να φανερωθεί στους άμεσα ενδιαφερόμενους, αλλά σαν μια ζωντανή πραγματικότητα που χρειάζεται να παραχθεί και να αναπαράγεται διαρκώς και με πολιτικούς όρους. Είναι αλήθεια ότι, όπως αναφέρει το βιβλίο, το λεγόμενο γενικό συμφέρον μιας κοινωνικής ολότητας δεν εξαντλείται ποτέ στο άθροισμα των ατομικών συμφερόντων των ανθρώπων που ανήκουν σε αυτή. Είναι επίσης καιρός η αντίληψη που υπάρχει στον χώρο της αντισυστημικής αριστερά, για την ταξική αυτονομία, να απαλλαγεί από την ιδεολογική αυταπάτη που ταυτίζει το υποκείμενο με την επιθυμία του και απορρίπτει κάθε μορφή πολιτικής θέσμισης της ελευθερίας προς όφελος μιας “καθαρής” ταξικής αυτοσυνειδησίας, που θα πραγματώνεται με “φυσικό” τρόπο, χωρίς τους θεσμούς που θα την μετουσιώνουν σε ζώσα δύναμη της κοινωνικής πραγματικότητας. Γράφει ο συγγραφέας χαρακτηριστικά: “Το επίδικο επί του παρόντος πάντως είναι πως αν όντως υπάρχει κάποιο κοινό ταξικό συμφέρον αυτό δεν υφίσταται ως προϋπάρχουσα πραγματικότητα που απλά πρέπει να αναγνωριστεί αλλά ως ιστορικό πρόταγμα που πρέπει να παραχθεί. Και αυτό με τη σειρά του προϋποθέτει κάποια θεσμική διαμεσολάβηση ποτ εφόσον αναφέρεται σε ένα ‘γενικό συμφέρον’ το οποίο δεν είναι απλά το άθροισμα ατομικών συμφερόντων έχει εκ του γεγονότος μια αντιπροσωπευτική διάσταση” (σελ.84). Ωστόσο, είναι επίσης σωστό ότι κάθε θεσμική συγκρότηση δεν εμπεριέχει εξορισμού την έννοια της αντιπροσώπευσης, με το ιστορικό περιεχόμενο που έχουμε συνηθίσει να αποδίδουμε στον όρο εξαιτίας της κατάχρησης που υπέστη από τους ετερόνομους θεσμούς της αντιπροσωπευτικής “δημοκρατίας”, σαν την μετάθεση της βούλησης από τον κυβερνώμενο προς τον κυβερνήτη, από τον αρχόμενο προς τον άρχοντα. Θα ήθελα σε αυτό το σημείο να παραθέσω τα λόγια του Μάρραιη Μπούκτσιν, ο οποίος είχε γράψει σχετικά: “Αν η πολιτική έχει καταντήσει να μην σημαίνει τίποτα πέρα από την κρατική πολιτική και τον έλεγχο του πληθυσμού από τους αποκαλούμενους ‘αντιπροσώπους’ της, τότε μια συνθήκη που πήρε διάφορες μορφές έκφρασης, είτε στη αρχαία Αθήνα είτε στις λαϊκές συνελεύσεις των μεσαιωνικών πόλεων είτε στα συμβούλια των κωμοπόλεων είτε στις επαναστατικές συνελεύσεις των παρισινών τομέων, έχει εξαλειφτεί προς ευχαρίστηση κάποιων, και οι πολυπληθείς θεσμοί για τη διαχείριση της κοινότητας έχουν πέσει στα χέρια των κυνικών κοινοβουλευτικών ή κάποιων ακόμα χειρότερων”.vi

Με άλλα λόγια, εφόσον υιοθετήσουμε αυτή την άποψη, θα ήταν σαν να αγνοούσαμε την ιστορική εμπειρία της άμεσης δημοκρατίας, όχι σαν τη φαντασιακή προσδοκία ενός μαζικού λαϊκού κινήματος που είναι καταδικασμένη να παραμένει πάντοτε ανεκπλήρωτη, αλλά σαν την βιωμένη ιστορική μορφή της εναλλακτικής παράδοσης της αυτονομίας, που παρά τις όποιες ανεπάρκειες και τα ελαττώματα της, εκφράστηκε θεσμικά στο αμεσοδημοκρατικό πολίτευμα των αρχαιοελληνικών πόλεων, στις ελεύθερες αυτοδιοικούμενες πόλεις του μεσαίωνα, αλλά και στα όργανα συλλογικής αυτοδιεύθυνσης της κοινωνίας που έκαναν την εμφάνιση τους σε κάθε μεγάλο επαναστατικό ξεσηκωμό της μοντέρνας ιστορίας της ανθρωπότητας. Το στοιχείο που έχει πρωταρχική σημασία για το ζήτημα που εξετάζουμε, δεν είναι μόνο η ιστορικότητα που διαπερνά το ιδανικό της άμεσης δημοκρατίας, η διαχρονική δηλαδή παρουσία της αυτοκυβέρνησης στις διαφορετικές υλικές μορφές που έλαβε η λαϊκή αυτοθέσμιση σε μαζική κοινωνική κλίμακα ανά την ιστορία, αλλά και η τάση που επέδειξαν στην πράξη οι θεσμοί της κοινωνικής αυτοδιεύθυνσης, όχι να συνυπάρχουν, αλλά να βρίσκονται σε διαρκή σύγκρουση με το Κράτος και, δυστυχώς, συνήθως να καταστέλλονται ή να αφομοιώνονται από αυτό. Ακόμη και στην περίπτωση των μεγάλων εργατικών επαναστάσεων της μοντέρνας εποχής, όπου εκ πρώτης όψεως υπέρμετρα αυταρχικά και συγκεντρωτικά κράτη φαίνεται ότι προέκυψαν μέσα από κοινωνικές διεργασίες που αρχικά απέβλεπαν στην αυτοθέσμιση των ετεροκαθοριζόμενων στρωμάτων της κοινωνίας στην ευρύτερη δυνατή κλίμακα, θα ήταν καλό να σημειώσουμε πως η διαδοχή στις πολιτικές μορφές της επανάστασης ουδέποτε υπήρξε ομαλή ανάμεσα στην κρατικιστική και την ακρατική εκδοχή τους. Τις περισσότερες φορές, ο κρατισμός επιβλήθηκε με τη βία στους εξεγερμένους που είχαν απόλυτη συνείδηση της απόπειρας που γινόταν σε βάρος τους για να τους στερήσουν την ελευθερία που με κόπο είχαν κερδίσει ανατρέποντας το προηγούμενο καθεστώς. Το να πούμε ότι ο κρατισμός και η αντιπροσώπευση αναπτύσσονται με φυσικό τρόπο μέσα από τους αμεσοδημοκρατικούς θεσμούς και αποτελούν την λογική τους κατάληξη, θα σήμαινε ότι αποφεύγουμε στην πράξη να θέσουμε στους εαυτούς μας το πολύ σημαντικό ερώτημα γιατί μέσα σε κάθε επανάσταση εμφανίζονται ταξικές δυνάμεις που είναι έτοιμες να την υπονομεύσουν, ενώ φαινομενικά τάσσονται με το μέρος της.

Όπως και να ‘χει, η αναφορά στο “γενικό συμφέρον” σαν μια αυτοτελή οντότητα, χωρίς την άμεση συσχέτιση του με τα “ειδικά” συμφέροντα των κοινωνικών μονάδων που το συναποτελούν, δεν είναι παρά μια αφαίρεση που καθιερώνει από μόνη της τον διαχωρισμό ανάμεσα σε κυβερνώντες από την μία και κυβερνώμενους από την άλλη. Μπορεί σε αυτή την περίπτωση να βρισκόμαστε ενώπιον μιας τεχνητής, ούτως ειπείν, ιδεολογικής κατασκευής, όμως τούτο δεν την καθιστά λιγότερο “πραγματική”, με την έννοια ότι συνιστά την καταστατική φαντασιακή διάσταση μιας υλικής κοινωνικής συνθήκης που αποκρυσταλλώνει την άνιση κατανομή της δύναμης υπό την μορφή θεσμοποιημένων προνομίων κι εξυσιών στο εσωτερικό μιας κοινωνικής ολότητας. Από αυτή την άποψη, η ποιοτική διαφορά ανάμεσα στη θέσμιση ενός ετερόνομου κοινωνικού φαντασιακού του καπιταλιστικού συστήματος παραγωγής και του αυτόνομου φαντασιακού της ταξικής αυτοδιάθεσης, δεν έγκειται στον βαθμό “αλήθειας” που ενσωματώνουν, με την έννοια της πραγμάτωσης ενός υπερβατικού, ουσιοκρατικού νοήματος των υποκειμένων, αλλά στα ποιοτικά χαρακτηριστικά της κοινωνικής διαδικασίας της θέσμισης. Από την μία μεριά, η εξεύρεση ενός γενικού συμφέροντος των υποτελών τάξεων μπορεί να προέλθει μονάχα μέσα από μια διαδικασία συλλογικής σύνθεσης που ξεκινάει από-τα-κάτω και τελείται μέσα σε συνθήκες απόλυτης ισοκατανομής της δύναμης για τα άτομα και τις ομάδες που συμμετέχουν. Και στον βαθμό που μιλάμε για ετεροκαθοριζόμενα στρώματα που συνέρχονται για να καταλύσουν τις θεσμοποιημένες συνθήκες που αναπαράγουν την υποτέλεια τους, η ισοδυναμία τους διασφαλίζεται καταρχήν από το γεγονός ότι μέσα στις υφιστάμενες δομές κυριαρχίας τα υποτελή κοινωνικά στρώματα είναι εξίσου αδύναμα και καταπιεσμένα. Από αυτή την άποψη, μπορεί κάποιος να ισχυριστεί ότι η συγκέντρωση δύναμης που είναι δομικό στοιχείο της ιεραρχικής δομής της ετερόνομης κοινωνίας, παράγει ιστορικά την ισοκατανομή της δύναμης σαν σημείο εκκίνησης των ταξικών κινημάτων που αμφισβητούν την θεσμοποιημένη κυριαρχία της.

Αντίθετα, το ετερόνομο φαντασιακό παράγεται και αυτό ιστορικά, αλλά προκύπτει μέσα από μια διαδικασία πολιτικής δημιουργίας και όχι πολιτικής σύνθεσης. Αυτό με τη σειρά του προϋποθέτει τη στήριξη του από μια υλική δύναμη μονομερούς επιβολής που εκπέμπει τις πυρηνικές φαντασιακές σημασίες του ηγεμονικού φαντασιακού της ετερονομίας από την κορυφή της κοινωνικής πυραμίδας προς τα κάτω, αντί να τους δώσει τη δυνατότητα να παραχθούν και να αλληλεπιδράσουν ελεύθερα μέσα σε οριζόντιες δομές που επιτρέπουν τον ατομικό και συλλογικό αυτοκαθορισμό. Ακόμη κι αν αυτός ο αυτοκαθορισμός δεν είναι ποτέ πλήρης ή διάφανος, με την έννοια ενός “Είναι” που υφίσταται ως καθαρή ταυτότητα, όπως ορθά παρατηρεί ο συγγραφέας, το είδος της αντιπροσώπευσης που εμπερίεχεται σε ένα κρατικό μόρφωμα δεν είναι το ίδιο με εκείνο συνεπάγεται μια συνομοσπονδία αυτόνομων κομμουνών ή κοινοτήτων. Σε αυτή την περίπτωση ερχόμαστε αντιμέτωποι με την αντανάκλαση των ίδιων των επιθυμιών μας, που εφόσον συλλογικοποιούνται σε μια υλική δύναμη η οποία μετασχηματίζει τον κόσμο γύρω μας, ήδη έχει αρχίσει να μας υπερβαίνει και να διαφεύγει από τον ατομικό μας έλεγχο. Για να ελέγξουμε εκ νέου αυτή τη δύναμη πρέπει να συγκροτηθούμε πολιτικά σε σώμα, σε αυτοστοχαστικό κοινωνικό υποκείμενο. Αλλά πέρα από μηχανισμός ελέγχου, η πολιτική συγκρότηση των ταξικών δυνάμεων της αυτονομίας είναι και ο ιστορικός μηχανισμός χωρίς τον οποίο η δύναμη μετασχηματισμού δεν γίνεται να παραχθεί. Είναι δηλαδή την ίδια στιγμή η αναγκαία, αλλά και η ικανή συνθήκη για την δημιουργία αλλά και την αναπαραγωγή της. Από την άλλη μεριά, σε ότι αφορά το Κράτος, είμαστε υποχρεωμένοι να συμμορφωθούμε με επιθυμίες που δεν είναι δικές μας τις οποίες βρίσκουμε απέναντι μας ως μια μονολιθική “γενική βούληση”, με την Ρουσσωική έννοια, και, συνακόλουθα, να αλλοτριωθούμε από τις δικές μας επιθυμίες. Η καθιερωμένη αντίληψη που υπάρχει στην αστική αντιπροσώπευση και μιλάει για μια “μετάθεση της βούλησης” αυτή την έννοια έχει. Ο πολιτικός έλεγχος, ακόμα και στην περίπτωση που πραγματώνεται μέσα από τυπικές δομές παρόμοιες με αυτές της αντιπροσωπευτικής “δημοκρατίας”, δεν παύει να είναι ένας έλεγχος που ασκείται εξωγενώς και κατά περίσταση πάνω σε μια ξένη και αλλότρια προς την κοινωνία δύναμη, αυτή του Κράτους.

Όπως και να έχει, και μόνη η ενδελεχής διαλεκτική ανάλυση γύρω από το ζήτημα του ταξικού συμφέροντος σαν μιας διαδικασίας πολιτικής και πολιτισμικής παραγωγής και σαν ενός μη-στατικού, δυναμικού πεδίου στο οποίο συναρμόζονται ετερόκλητες επιθυμίες και συμφέροντα, έχει αξία από μόνη της. Διότι ενώ τα πολιτικά ρεύματα που αξιώνουν πως είναι οι συνεχιστές του επαναστατικού προτάγματος εκκινούν από μια δεδομένη αντίληψη αναφορικά με το ταξικό συμφέρον, την ταυτότητα του επαναστατικού υποκειμένου και τις βασικές παραμέτρους της Κοινωνικής Πάλης, ο ανά χείρας τόμος θέτει αυτά τα ζητήματα σαν διακυβεύματα και σαν ζητούμενα της πολιτικής στράτευσης των κοινωνικών αγωνιστών και των διανοουμένων που δεν είναι ικανοποιημένοι να αναμασούν τον κυρίαρχο πολιτικό λόγο. Αυτή είναι μια αναγκαία προϋπόθεση αν επιθυμούμε η εναλλακτική παράδοση της αυτονομίας να βγει από την απομόνωση στην οποία έχει περιέλθει και να επανασυνδεθεί εκ νέου με έννοιες όπως ο κομμουνισμός και ο σοσιαλισμός που ενέπνευσαν ισχυρά κινήματα για τον ριζοσπαστικό μετασχηματισμό της κοινωνίας. Κι έχω την αίσθηση ότι στην ιστορική συγκυρία που διανύουμε ο κλήρος πέφτει στους θεωρητικούς και στους οργανικούς διανοούμενους του κινήματος προκειμένου να διερευνήσουν τις ιστορικές δυνατότητες που διανοίγονται μπροστά μας από μια δημιουργική σύζευξη ανάμεσα στις κοινές συλλογικές αρνήσεις μας και τις επιθυμίες μας σαν δύναμη παραγωγική.

Εναπόκειται πάντα στη θεωρία να επιχειρήσει αυτή τη συνάρμοση και να τη διατυπώσει με ξεκάθαρους κανονιστικούς όρους, μιας και οι συστηματοποιημένες ιδέες συνιστούν την παραγωγική προέκταση της αρχικής επιθυμίας, το δημιουργικό όχημα μέσα από το οποίο συντελείται η συλλογικοποίηση των μεμονωμένων ατομικών επιθυμιών. Με τα λόγια του συγγραφέα, “Ενώ λοιπόν ισχύει ότι δεν χρειάζεται κάποια ‘μεγάλη ιδέα’ ή ‘μεγάλη αφήγηση’ για να ενεργοποιηθεί η επθυμία και να κινητοποιηθεί το σώμα προς μια κατεύθυνση αντίστασης ή αλλαγής, είναι μόνο μέσα από την οριοθέτηση ενός στόχου που λειτουργεί σαν άξονας και πυξίδα προσανατολισμού που η επιθυμία γίνεται κίνημα, δηλαδή που προσλαμβάνει την μορφή μιας ιστορικά καθορισμένης δύναμης μετασχηματισμού (όπως ήταν το σοσιαλιστικό, το κομμουνιστικό, το αναρχικό, το εργατικό, το φεμινιστικό, το οικολογικό κίνημα)” (σελ. 130). Στις συλλογικότητες και τις πολιτικές οργανώσεις αναλογεί η ευθύνη να κωδικοποιήσουν τη θεωρία σε πρακτική στάση και να την υποβάλλουν στη δοκιμασία της Κοινωνικής Πάλης, παράγοντας πολιτική με την έννοια της συλλογικής αυτοθέσμισης των καταπιεσμένων στρωμάτων και όχι αναθεματίζοντας την πολιτική αυτή καθ’ εαυτή. Επουδενί πάντως οι συλλογικότητες δεν πρέπει να παραμείνουν προσκολλημένες σε μια ταυτοτική λογική αναφορικά με το τι είναι επαναστατικό και τι δεν είναι, υποκύπτοντας έτσι στην ανάγκη παραγωγής ενός λαϊκίστικου πολιτικού στίγματος που απλώς λειτουργεί επιβεβαιωτικά ως προς την ύπαρξη του πολιτικού φορέα του. Μια παρόμοια αντίληψη μεταμορφώνει τις λεγόμενες “επαναστατικές” δυνάμεις σε θεματοφύλακες του κατεστημένου, σε αυτοαναφορικά μορφώματα που έχουν ελάχιστη σχέση με τα διακυβεύματα της Κοινωνικής Πάλης και στην πραγματικότητα λειτουργούν σαν εμπόδια και σαν αναχώματα ενάντια στην κοινωνική αλλαγή. Κι αυτό γιατί εκλαμβάνουν κάθε απόπειρα για συστηματική αναψηλάφηση των θεωρητικών κατηγοριών της Κοινωνικής Πάλης και των συλλογικών υποκειμένων που εμπλέκονται σε αυτήν, σαν προσωπική επίθεση στο συνεκτικό ταυτοτικό υπόβαθρο της δικής τους ομαδοποίησης.

iΖ. Σορέλ, Οι Ψευδαισθήσεις της Προόδου (Εκδόσεις “Γνώση”), σελ. 77.

iiΕ. Φρομ, Η Κρίση της Ψυχανάλυσης (Εκδόσεις Μπουκουμάνη), σελ.43.

iiiH. Arendt, On Revolution (Penguin Books), σελ. 59.

ivΤο 2016, μόνο η πολυεθνική αλυσίδα υπεραγορών Tesco, πέταξε στα σκουπίδια έναν όγκο τροφίμων ισοδύναμο με 119 εκατομμύρια πλήρη ατομικά γεύματα, επειδή τα τρόφιμα αυτά δεν μπόρεσαν να διατεθούν και να καταναλωθούν στην αγορά με την μορφή του εμπορεύματος προς πώληση, την στιγμή που η πείνα και ο χρόνιος υποσιτισμός θερίζουν εκατομμύρια προλετάριους ανά την υφήλιο. Από την άλλη, όπως αποκάλυψε πρόσφατα μια συνταρακτική έκθεση της καθολικής φιλανθρωπικής οργάνωσης Oxfam, οι οκτώ πλουσιότεροι άνθρωποι του κόσμου κατέχουν αθροιστικά πλούτο ίσο με εκείνον που βρίσκεται υπό την κατοχή του φτωχότερου μισού του πληθυσμού του πλανήτη. Στο, https://www.oxfam.org.uk/media-centre/press-releases/2017/01/eight-people-own-same-wealth-as-half-the-world.

vΕίναι πάντως γεγονός ότι η υπαγωγή των ατόμων σε συνθήκες ακραίας φτώχειας δεν δημιουργεί επαναστατικά υποκείμενα. Δημιουργεί απλώς ανήμπορους ανθρώπους.

viM. Bookchin, Η Επόμενη Επανάσταση (Εκδόσεις Ευτοπία), σελ. 74.

Εμείς και οι Άλλοι

mirror-blog

Τ’ αξεδιάλυτα σκοτάδια

τα χαράζει μια λιγνή λευκότη

νυχτοφέροντας και αυτή.

Και ήτανε του νου μου η πρώτη

χαραυγή”.

Κ. Παλαμάς, Ο Δωδεκάλογος του Γύφτου

Γιατί οι αναρχικοί κατέβηκαν σε αντιδιαδήλωση την Κυριακή; Για ποιον λόγο επιλέγουν να διαταράξουν το κλίμα της εθνικής ομοψυχίας που επικρατεί; Θα έλεγε κανείς ότι ακριβώς τις στιγμές που το έθνος συσπειρώνεται και δείχνει να βρίσκεται σε ανάταση, έρχονται οι αναρχικοί να πάνε κόντρα στο ρεύμα και να μας υπενθυμίσουν ότι τα “ιερά και όσια” δεν είναι πέρα από κάθε αμφισβήτιση. Ακόμα χειρότερα, έρχονται να επανακαθορίσουν με τη δράση και την προπαγάνδα τους τα όρια του “εμείς” και του “αυτοί”, τα οποία οι “αγνοί”, ανυποψίαστοι πατριώτες παίρνουν πάντοτε σαν δεδομένα. Ότι βέβαια ισχύει για τους πατριώτες, άλλο τόσο ισχύει και για τους αναρχικούς. Ούτε τα δικά μας όρια του ταξικού ανήκειν, ή τα στοιχεία του φαντασιακού μας (θα πρέπει να) είναι γραμμένα στην πέτρα. Βαφτίζοντας την κινητοποίηση τους “αντιφασιστική”, οι αναρχικοί θέλουν να δείξουν ότι η σύναξη του Συντάγματος τελούσε κάτω από τον έλεγχο και την πολιτική ηγεμονία της ακροδεξιάς. Είναι πράγματι λυπηρό που μια μεγάλη μάζα ανθρώπων αποφασίζει να κάνει την εμφάνιση του ξανά στις πλατείες των ελληνικών πόλεων, όχι όμως ως υποκείμενο, για να διεκδικήσει μια χειροπιαστή βελτίωση στους υλικούς όρους της ζωής της, αλλά ως άβουλο όργανο των ελίτ, για να διατρανώσει την προσκόλληση της στα πιο αντιδραστικά κελεύσματα που εκπέμπει ένας ξενοφοβικός εθνικισμός.

Φυσικά, η συγκέντρωση του Συντάγματος εμφανίζεται περισσότερο σαν αντίδραση στην λανθάνουσα “επιθετικότητα” που επιδεικνύουν οι σκοπιανοί στο ζήτημα της ονομασίας και λιγότερο ως έμπρακτη εκδήλωση των ιμπεριαλιστικών επιδιώξεων του ελλαδικού κράτους. Ωστόσο, ακόμα και ο πιο ωμός ιμπεριαλισμός πάντοτε φοράει το ένδυμα της αυτοάμυνας για να περιβάλλει με μια ηθική διάσταση την ζωική ορμή του. Ακόμη και οι ναζί ισχυρίστηκαν ότι ολόκληρο το κίνημα τους, αλλά και η στρατιωτική εισβολή τους στην ΕΣΣΔ, έγιναν για να προστατέψουν τον “ευρωπαϊκό πολιτισμό” από τον “ασιατικό κίνδυνο” που ενσάρκωνε ο μπολσεβικισμός. Το ζήτημα της ονομασίας αποτελεί αντικείμενο ανοιχτής διπλωματικής διένεξης εδώ και κάμποσες δεκαετίες, ενώ όσοι γνωρίζουν λίγα ψήγματα ιστορίας είναι σε θέση να βεβαιώσουν πως η συνείδηση μιας ξεχωριστής σλαβομακεδονικής ταυτότητας έχει αρχίσει να αναπτύσσεται σε αμφότερες τις πλευρές των συνόρων, τουλάχιστον από την εποχή του μεσοπολέμου. Αν αρνηθούμε να αναγνωρίσουμε έστω και μια μεσοβέζικη διακρατική λύση, αν αφαιρέσουμε από ένα κράτος που συγκροτήθηκε σε ένα τμήμα της εδαφικής μάζας που προσδιορίζουμε γεωγραφικά σαν Μακεδονία την δυνατότητα του να αυτοπροσδιορίζεται ως αυτό που είναι, τότε απορρίπτουμε κάθε δυνατότητα για ειρηνική συνύπαρξη. Καλλιεργούμε σχέσεις έντασης και ανταγωνισμού και αφήνουμε τον πόλεμο σαν το μοναδικό μέσο επίλυσης των διαφορών. Αυτή είναι η γραμμή που υπερασπίστηκαν τα συλλαλλητήρια σε Αθήνα και Θεσ/νικη και ως τέτοια, σαν χώρος συνεύρεσης και ζύμωσης εκείνων που υιοθετούν την πλέον αδιάλλακτη γραμμή μεταξύ των εθνικιστών, τελεί υπό την ηγεμονία ακροδεξιών και φασιστικών ομάδων. Δεν είναι ότι υπερασπίζεται ένα είδος λύσης, Είναι ότι εκδηλώνεται ανοικτά υπέρ της συνέχισης μιας κατάστασης μη-λύσης, δηλαδή υπέρ της ανοικτής σύγκρουσης ανάμεσα στους δύο λαούς.

Σημαίνει αυτό ότι κάθε άνθρωπος που επέλεξε να βρεθεί ανάμεσα στους διαδηλωτές του Συντάγματος είναι αμετανόητος φασίστας; Μία ημέρα πριν το συλλαλλητήριο του Συντάγματος υπήρχε η εκδήλωση της ΧΑ για τα Ίμια. Αν η έλευση ενός μαζικού εθνικοσοσιαλιστικού κινήματος στην Ελλάδα ήταν ένα τετελεσμένο πολιτικό γεγονός, τότε η συγκέντρωση των ναζιστών θα πρέπει να ήταν ίδια σε προσέλευση και όγκο με αυτή της Κυριακής για το μακεδονικό. Ωστόσο, παρά το κλίμα εθνικού παροξυσμού που είναι στην ημερίσια διάταξη αφού καλλιεργείται επιμελώς από τα συστημικά μίντια, η καθιερωμένη σύναξη των νεοναζί δεν ξεπέρασε τα γνωστά της μέτρια αριθμητικά μεγέθη.

Αυτό δεν σημαίνει βέβαια πως συλλαλλητήρια σαν αυτά για την Μακεδονία δεν δημιουργούν προνομιακές συνθήκες για να διογκωθεί και να αναπτυχθεί το εθνικιστικό κίνημα . Όμως, αυτή είναι μόνο μία από τις πιθανότητες που κυοφορούνται από την ιστορική συγκυρία την οποία διανύουμε και δεν αποτελεί μια συντελεσμένη και αμετάκλητη εξέλιξη. Αν την προσεγγίσουμε σαν ήδη διαμορφωμένη πραγματικότητα και συμπεράνουμε ότι όσοι δίνουν το παρόν στα συλλαλλητήρια για την Μακεδονία είναι ήδη πωρωμένοι φασίστες που ξέρουν να διακρίνουν τη διαφορά ανάμεσα σε αυτό που οι ίδιοι αισθάνονται σαν αμυντικό και αυτονόητο “πατριωτισμό” και τον φιλοπόλεμο υπερεθνικισμό των νεοναζί, τότε μπορούμε με βεβαιότητα να πούμε ότι το έχουμε χάσει ήδη το παιγνίδι και η αντισυγκέντρωση των Προπυλαίων είχε τον χαρακτήρα περισσότερο ενός ύστατου χαίρε στον εναλλακτικό κόσμο που θα μπορούσε να αναδειχτεί μέσα από τις κοινωνικές διεργασίες που συντελούνται στον ελλαδικό χώρο τα χρόνια από το Μνημόνιο και μετά. Από τότε που υπάρχουν τα κράτη, οι υπήκοοι υποβάλλονται από τις πολύ τρυφερές ηλικίες σε μια διαδικασία κοινωνικοποίησης που τους μαθαίνει να αγαπούν το έθνος και το κράτος, να ενστερνίζονται τις θρησκευτικές γιορτές και να λειτουργούν μέσα σε συμβατικές κοινωνικές σχέσεις που ορίζουν τους κοινωνικούς ρόλους και τα καθήκοντα τους. Διαπαιδαγωγούνται μέσα στο μίσος για τον “προαιώνιο εχθρό”, για τις αδικίες και τα εγκλήματα που έγιναν στο παρελθόν σε βάρος της “κοινότητας” του έθνους και μέσα στον φόβο για τα εγκλήματα που πρόκειται να επαναληφθούν στο μέλλον.

Αν η κοινωνική κατασκευή της υποκειμενικότητας του ατόμου μπορεί να νοηθεί σαν ένα ετερόνομο φαντασιακό συνεχές που μέσα του περιλαμβάνει ένα πλήθος ταυτοτήτων, αλλά στο ένα άκρο του απολήγει στην κοσμοθεωρία του ακραίου εθνικισμού, ενώ ο αντίθετος πόλος ακουμπάει τις αντιλήψεις του κρατικιστικού σοσιαλισμού, τότε ο ανθρωπολογικός τύπος του υπηκόου τελεί πάντοτε κάτω από την επιρροή του ενός, ή του άλλου τύπου εθνικιστικής ιδεολογίας, μιας και οι δύο εκδοχές συνεπάγονται εξίσου την αποδοχή κάποιας μορφής του Κράτους. Έτσι, το πέρασμα από τον πατριωτισμό στον σκληροπυρηνικό εθνικισμό δεν είναι παρά ζήτημα μιας γραμμικής ιδεολογικής εξέλιξης από προϋπάρχοντα πολιτισμικά μοτίβα που ενισχύονται από το ίδιο το σύστημα, τη στιγμή που η προσχώρηση σε ένα αυτόνομο κοινωνικό φαντασιακό προϋποθέτει μια γενικευμένη ρήξη με ότι ο μέσος υπήκοος θεωρούσε μέχρι σήμερα αυτονόητο. Έναν βίαιο αποχωρισμό από τις αντικειμενικές υλικές, αλλά και τις υποκειμενικές ορίζουσες της κοινωνικής υπόστασης του, μια διαδικασία που το δίχως άλλο μπορεί να είναι τραυματική για το υποκείμενο που τη βιώνει και γι’ αυτό τείνει να την αποφεύγει. Αυτό σημαίνει ότι το να είναι κανείς αναρχικός, στην εποχή μας, όπως και σε κάθε εποχή, είναι μια μοναχική επιλογή. Από την ίδια τη φύση του προτάγματος μας, είμαστε υποχρεωμένοι να διαχωρίσουμε τη θέση μας από το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα και να λάβουμε υπερήφανα τις θέσεις που μας αναλογούν στο περιθώριο της ετερόνομης κοινωνικής ολότητας.

Επιθυμούμε όμως να παραμείνουμε εκεί; Όχι τυχαία, οι φασίστες στη Θεσσαλονίκη επιτέθηκαν ενάντια σε εκείνες τις δομές του αναρχικού κινήματος που είναι αναγνωρίσιμες. Στις καταλήψεις και τα κοινωνικά κέντρα που βρίσκονται εκεί, που παράγουν πολιτική, που εκφέρουν δημόσιο λόγο και είναι υπόλογες για τις πράξεις τους, που καλλιεργούν τις σχέσεις τους με τις γειτονιές και τις τοπικές κοινωνίες των οποίων αποτελούν ζωντανό κομμάτι. Οι αναρχικοί έγιναν στόχος επειδή δεν χωράνε στην αντίληψη περί “ελληνικότητας” που ηγεμονεύει σε μια συγκέντρωση εξτρεμιστών “μακεδονομάχων”, ή μάλλον επειδή είναι ο πολιτικός φορέας που έρχεται σε ευθεία αντίθεση με αυτές τις αντιλήψεις. Παρόλα αυτά, ήταν μόνο 100-150 πωρωμένοι φασίστες που συμμετείχαν στην επίθεση και τον εμπρησμό της κατάληψης υπό την υψηλή εποπτεία των δυνάμεων καταστολής, τη στιγμή που ο κύριος όγκος της διαδήλωσης της Θεσσαλονίκης δεν έδειξε κάποια διάθεση να κινηθεί επιθετικά απέναντι στον “εσωτερικό εχθρό”. Το να στοιβάξουμε λοιπόν συλλήβδην όσους συμμετέχουν στα συλλαλλητήρια στην κατηγορία του υπαρξιακού αντιπάλου επειδή επιλέγουν να διαδηλώσουν πλάι σε ακροδεξιούς και χρυσαυγίτες, σημαίνει πως υιοθετούμε μια εχθρική στάση απέναντι στην κοινωνία στο σύνολο της, αντί να κοιτάμε με ποιον τρόπο θα πολλαπλασιάσουμε τις ρήξεις μέσα στο κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα της ετερονομίας και θα κάνουμε το αυτόνομο σύστημα αξιών και ιδεών ηγεμονικό. Χωρίς να υποτιμάμε το βάρος της ατομικής ευθύνης που αναλογεί στον καθένα από εμάς που μετέχει στις διαδικασίες της διευρυμένης κοινωνικής αναπαραγωγής, εφόσον υποθέσουμε ότι το μόνο που χρειάζεται για να επέλθει ο ριζοσπαστικός μετασχηματισμός της κοινωνίας είναι να μιμηθεί η κοινωνική πλειοψηφία το παράδειγμα που δίνουμε μέσω των καταλήψεων για τη θέσμιση ενός διαφορετικού τύπου κοινωνικών σχέσεων, με αυτόν τον τρόπο τείνουμε να υποβαθμίσουμε την κατασταλτική δύναμη που ασκεί το ετερόνομο σύστημα κοινωνικής οργάνωσης σαν ένα σύνολο από κανόνες που οργανώνουν τις κοινωνικές σχέσεις ιεραρχικά και καθιστούν προβλέψιμα και μετρήσιμα τα αποτελεσματα της δραστηριότητας των κοινωνικών υποκειμένων. Για να μην αναφερθούμε στο όχι ασήμαντο γεγονός ότι, από τη φύση τους, οι καταλήψεις μπορούν να αποτελέσουν μόνο σημεία εκκίνησης για έναν καθολικό μετασχηματισμό της κοινωνίας σε ελευθεριακά πρότυπα, αλλά όχι το ενδεδειγμένο μοντέλο για την συγκρότηση μιας αυτόνομης μορφής οργάνωσης της κοινωνικής ολότητας.

Το εθνικιστικό φαντασιακό εισάγει μεν μια μορφή ψευδούς συνείδησης στην παραγωγή της υποκειμενικότητας του ατόμου, όχι όμως επειδή η ταξική αυτοσυνειδησία εκφράζει την βαθύτερη ουσία των κοινωνικών τάξεων, τον τρόπο που οι τάξεις οφείλουν να συμπεριφέρονται σύμφωνα με τα προϋπάρχοντα και αναλλοίωτα οντολογικά χαρακτηριστικά τους. Η φαντασιακή θέσμιση των κοινωνικών υποκειμένων είναι εξίσου “επίπλαστη” στο βαθμό που παράγεται ιστορικά και εκφράζεται πάντα μέσα από πολιτικά και πολιτισμικά προτάγματα που την ίδια στιγμή που εκφράζουν το συλλογικό υποκείμενο τους, το συγκροτούν κιόλας ως προς τα βασικά ενοποιητικά χαρακτηριστικά του. Κι εφόσον θέλουμε να είμαστε συνεπής με τις κατευθυντήριες αρχές ενός φιλοσοφικού υλισμού, δηλαδή να πάρουμε σαν αφετηρία της ανάλυσης μας την κοινωνία όπως είναι κι όχι όπως θα θέλαμε να είναι, θα πρέπει να παραδεχτούμε ότι κατά μία έννοια, το έθνος είναι πιο “πραγματικό” μέγεθος από την κοινωνική τάξη. Διότι ενώ το εθνικό στοιχείο βρίσκεται ήδη στην καρδιά της φαντασιακής θέσμισης της ετερόνομης κοινωνικής ολότητας, η ταξική αυτοσυνειδησία εξακολουθεί να είναι ένα από τα ζητούμενα της απελευθερωτικής κοινωνικής θεωρίας και της πολιτικής πράξης. Σίγουρα έχουμε δίκιο όταν καταλογίζουμε στους εθνικιστές πως η μορφή ενότητας που οραματιζονται έχει πάντοτε σαν κοινό παρονομαστή την από κοινού αντιπαλότητα ενάντια σε κάποιον εξωτερικό εχθρό. Μήπως όμως οι αναρχικοί δεν περνάμε το μεγαλύτερο μέρος του χρόνου μας διαφωνώντας έντονα μεταξύ μας κι εξαπολύοντας αναθέματα ο ένας ενάντια στον άλλον, μόνο και μόνο για να ενωθούμε σαν γροθιά όταν ένας από εμάς δέχεται επίθεση, όπως έγινε π.χ. παλιότερα με την περίπτωση της Βίλλας, ή τώρα με την Libertatia;

Έπεται από τα παραπάνω ότι το ταξικό συμφέρον, η συνείδηση της ταξικής διάρθρωσης της ετερόνομης κοινωνίας δεν είναι περισσότερο “πραγματική” από τη συνείδηση της ύπαρξης του έθνους, με την έννοια μιας βιωμενης ιστορικής πραγματικότητας. Είναι όμως πιο αληθής ως προς τα υποκείμενα που συνιστούν τους φορείς της, με την έννοια ότι κατακερματίζει το φαντασιακό εθνικιστικό βίωμα στις επιμέρους αντικειμενικές συνθήκες της κοινωνικής ύπαρξης και το επαναπροσδιορίζει σύμφωνα με το υλικό υπόβαθρο της υπόστασης της κάθε κοινωνικής μονάδας, που σε τελική ανάλυση, καθορίζει και το αυθεντικό περιεχόμενο και τα όρια της ταξικής εμπειρίας του να ανήκει κανείς σε μια εθνική κοινότητα. Η διαφορά έγκειται στο γεγονός ότι ενώ το εθνικιστικό φαντασιακό μπορεί να ηγεμονεύσει μόνο διαμέσου της επιβολής του από μια άνωθεν θεσμισμένη εξουσία, δηλαδη απ’ τις ελίτ κι εκείνες τις προνομιούχες κοινωνικές ομάδες που ταυτίζονται υποκειμενικά και συναρτούν αντικειμενικά την ευημερία τους με την αναπαραγωγή των κυρίαρχων συστημικών θεσμών, η ανάδειξη της ταξικής συνείδησης προϋποθέτει μια διαδικασία αυτόνομης θέσμισης του συλλογικού υποκειμένου των καταπιεσμένων. Μια διαδικασία συλλογικού αυτοκαθορισμού έξω από τις καθιερωμένες φαντασιακές σημασίες του εθνικισμού και μιας αντίληψης των ιεραρχικών σχέσεων της ετερόνομης κοινωνικής ολότητας σαν το θεσμικό πλαίσιο που εξαρτά οργανικά την ευημερία των από πάνω, με την θεσμοποιημένη άρνηση της ευημερίας των από κάτω. Αυτό όμως προϋποθέτει ότι ως αναρχικοί είμαστε έτοιμοι να παλέψουμε για τη ριζοσπαστική διαφώτιση των ετεροκαθοριζόμενων στρωμάτων και όχι να αντιμετωπίζουμε ελιτίστικα τους ανθρώπους που ανήκουν σ’ αυτά σαν να είναι αθεράπευτα ηλίθιοι, ή να καταφερόμαστε με μένος εναντίον τους, λες και τους έχουμε κατατάξει από τώρα οριστικά και αμετάκλητα στο στρατόπεδο των μελλοντικών κοινωνικών μας αντιπάλων.

Το Μακεδονικό και άλλα συστημικά παραμύθια

210924_412611802131600_1581676737_o

Τίποτα δεν δίνει σε έναν φοβισμένο άνθρωπο περισσότερο κουράγιο από τον φόβο ενός άλλου”.

Ουμπέρτο Έκο

Λέγεται συχνά ότι η πολιτική είναι η “τέχνη του συμβιβασμού”. Ωστόσο, όπως έχει παρατηρήσει η Σιμόν Βέιλ, αυτό “που ονομάζουμε χρυσή τομή συνίσταται στην πραγματικότητα στην μη ικανοποίηση ούτε της μίας ούτε της άλλης από τις αντίθετες ανάγκες. Είναι μια καρικατούρα της πραγματικής ισορροπίας μέσω της οποίας οι αντίθετες ανάγκες ικανοποιούνται και η μία και η άλλη στην ολότητα τους”.i Έτσι, σε μια διαμάχη όπως είναι αυτή ανάμεσα στο ελλαδικό κράτος και το νεοπαγές κράτος των Σκοπίων για το επίσημο όνομα που θα έχει η γειτονική χώρα, μία πρόταση συμβιβασμού, αντί να ικανοποιήσει και τις δύο πλευρές και μ’ αυτόν τον τρόπο να δημιουργήσει τις συνθήκες για ειρηνική συνύπαρξη, θα μπορούσε τελικά να λειτουργήσει σαν αποσταθεροποιητικός παράγοντας. Σαν ένα ημίμετρο που αφού απέτυχε να ανταποκριθεί εξολοκλήρου στις αξιώσεις της μίας ή της άλλης μεριάς, συντηρεί τις εκατέρωθεν διεκδικήσεις και αφήνει τα δύο εμπλεκόμενα μέρη αμφότερα δυσαρεστημένα. Η ιστορία μας διδάσκει πώς μια κακοσχεδιασμένη ειρηνευτική συνθήκη, όχι μόνο δεν κατορθώνει να κατοχυρώσει την διαρκή ειρήνη, αλλά αντίθετα, τις περισσότερες φορές δύναται να λειτουργήσει σαν προάγγελος πολέμου.

Χωρίς αμφιβολία, ο αυτοπροσδιορισμός ενός λαού είναι αναπαλλοτρίωτο δικαίωμα και δεν μπορεί παρά να είναι η αφετηρία από την οποία ξεκινάμε να προσεγγίσουμε το ζήτημα της ονομασίας. Σύμφωνα με την απαράβατη αρχή που διατύπωσε ο αναρχικός Μαξίμοφ, «Το δικαίωμα του να είσαι ο εαυτός σου απορρέει με φυσικό τρόπο από τις αρχές της ελευθερίας και της ισότητας. Η παγκόσμια ελευθερία και η ισότητα, ο θρίαμβος της δικαιοσύνης ανά τον κόσμο, βρίσκεται υψηλότερα από κάθε εθνικό συμφέρον. Τα δικαιώματα των εθνών παύουν να αποτελούν συνεπαγωγές από αυτές τις υψηλότερες αρχές, εάν κι εφόσον χρησιμοποιηθούν για να αντιστρατευτούν την ελευθερία, ή να τοποθετηθούν έξω από αυτήν» (310).ii Από την άλλη, μιας και οι λαοί κατοχυρώνουν τις ιδιότητες και τα πολιτισμικά χαρακτηριστικά τα οποία υποτίθεται ότι θεωρούν σαν συστατικά στοιχεία του αυτοπροσδιορισμού τους, αποκλειστικά και μόνο διαμέσου της οργάνωσης τους σε χωριστά και ανταγωνιστικά μεταξύ τους κράτη, και μιας και η κριτική του αναρχισμού στρέφεται κυρίως εναντίον του κράτους ως ετερόνομης μορφής αυτοθέσμισης της κοινωνίας, η αξιωματική παρατήρηση του Μαξίμοφ, χρήζει περαιτέρω ανάλυσης κι ερμηνείας σε ότι αφορά τις σχέσεις ανάμεσα στα κράτη. Κι αυτό γιατί ο αναρχισμός εκλαμβάνει το κράτος σαν μια μορφή καταναγκαστικής ένωσης, η οποία, αφενός βασίζεται στην ανισοκατανομή της δύναμης για την αναπαραγωγή του κι έτσι δεν μπορεί να είναι αντιπροσωπευτική της βούλησης του λαού που διατείνεται ότι εκπροσωπεί και αφετέρου, ακριβώς επειδή είναι ιεραρχικά διαρθρωμένη στο εσωτερικό της, είναι υποχρεωμένη να αναζητήσει τις πηγές της φαντασιακής θέσμισης της σε υπεριστορικά και υπερβατικά πεδία, που βρίσκονται έξω και πέρα από τις κοινωνικές διεργασίες και την συνειδητή δραστηριότητα των κοινωνικών υποκειμένων αυτή καθ’ αυτήν.

Έτσι, όταν επικαλούμαστε το “δικαίωμα ενός λαού στον αυτοκαθορισμό”, καλό θα είναι να θυμόμαστε ότι στον βαθμό που αυτό διαμεσολαβείται από την εξουασιαστική κρατική δομή, το δικαίωμα αυτό έχει ήδη καταπατηθεί από τους ίδιους τους πολιτικούς και τους διπλωμάτες που ισχυρίζονται πως το υπερασπίζονται. Γιατί τι άλλο είναι τελικά το Κράτος από ένας εξουσιαστικός μηχανισμός που αντλεί τη δύναμη του ακριβώς από την θεσμοποιημένη άρνηση του δικαιωματος του αυτοκαθορισμού για τα κοινωνικά στρώματα που κατέχουν υποτελή θέση στην ταξική ιεραρχία; Από αυτή την άποψη, θα πρέπει να είμαστε σε θέση να διακρίνουμε τον ρόλο που παίζει το κυρίαρχο ετερόνομο φαντασιακό εκατέρωθεν προκειμένου να ενισχύσει τις κατασταλτικές όψεις της επίσημης κρατικής ιδεολογίας, να παγιώσει τους κοινωνικούς αποκλεισμούς, την ιεραρχική διαβάθμιση και την ταξική καταπίεση στο εσωτερικό της ετερόνομης κοινωνικής ολότητας, ενάντια στις εγχώριες ομάδες που εξορίζονται σαν ανεπιθύμητες από το κυρίαρχο εθνικιστικό φαντασιακό. Η διαπίστωση αυτή ισχύει εξίσου, είτε μιλάμε για το φαινομενικά “ισχυρότερο” κράτος και την ιδεολογική φαντασιώση που αυτό καλλιεργεί συστηματικά περί της ύπαρξης ενός τρισχιλιετούς ελληνικού πολιτισμού με αδιάλειπτη ιστορική συνέχεια, ή για το έκτρωμα του νεοφερμένου κιτς “μακεδονισμού” των σκοπιανών γειτόνων, που είναι φορές που μοιάζει με μεθοδικά καλλιεργημένη συλλογική ψευδαίσθηση, η οποία αγγίζει τα όρια της παράνοιας. Όπως και να έχει, δεδομένου ότι το εθνικιστικό φαντασιακό μπορεί να διαστέλλει τον ορισμό της εθνικής “κοινότητας” ανάλογα με τις ανάγκες της ιστορικής και ταξικής συγκυρίας και να δανείζεται τα ουσιώδη στοιχεία του από όποια ιστορική ή πολιτισμική παράδοση επιθυμεί, η συνειδητή επιλογή του συλλογικού αυτοπροσδιορισμού σε βάρος ενός άλλου εθνικιστικού φαντασιακού, ενδέχεται να αποκρύπτει λανθάνουσα επιθετικότητα κι έναν επεκτατισμό ενάντια σε έναν δυνητικό αντίπαλο.

Σίγουρα πάντως, άποψη μου είναι ότι ως αναρχικοί δεν μπορούμε να υιοθετούμε άκριτα και να ετεροκαθοριζόμαστε από την κρατικιστική προπαγάνδα της μίας πλευράς, με μοναδικό γνώμονα τη διάθεση μας για σύγκρουση και διαφοροποίηση με τις εγχώριες ταξικές δυνάμεις της ετερονομίας που συντάσσονται σύσσωμες πίσω από μια ιδεολογική γραμμή υπεράσπισης των “ιερών και οσίων του έθνους”. Κάπως έτσι άλλωστε, το βρετανικό αναρχικό κίνημα κατέληξε να υποστηρίζει αναφανδόν την παραμονή της Βρετανίας στο νεοφιλελεύθερο καπιταλιστικό μπλοκ της ΕΕ, αντιδρώντας έτσι ανακλαστικά, και μ’ αυτόν τον τρόπο ετεροκαθοριζόμενο από την πάγια θέση των βρετανών εθνικιστών υπέρ του brexit. Αυτό στην πράξη θα σήμαινε να αρνηθούμε να ενεργήσουμε κατά τρόπο που ενισχύει την προπαγάνδα του σκοπιανού μακεδονισμού, αλλά και την αντίθετη προπαγάνδα των ελληναράδων για την “ελληνική μοναδικότητα” της γεωγραφικής περιοχής που οριοθετείται ως Μακεδονία. Να αρνηθούμε δηλαδή τους ίδιους τους ιδεολογικούς όρους με τους οποίους τίθεται το αντικείμενο αυτής της επίπλαστης διαμάχης. Θα μπορούσε άλλωστε κάποιος να αναρωτηθεί αν είναι τυχαίο το γεγονός ότι η αναζωπύρωση ενός “εθνικού θέματος” συμπίπτει χρονικά με την περιστολή του δικαιώματος στην απεργία από μια “αριστερή” κυβέρνηση.iii

Κι αν η ανακάλυψη μιας ιστορικής συγγένειας ανάμεσα στους Σλάβους που μετανάστευσαν στα βυζαντινά εδάφη περίπου τον 5ο μ.Χ. αιώνα και στον Αλέξανδρο τον Μακεδόνα που έζησε κι έδρασε εννιακόσια χρόνια πριν, αποτελεί πράγματι τρανή απόδειξη για την έμφυτη “πλαστικότητα” της εθνικστικής ιστοριογραφίας, της ικανότητας της δηλαδή να μεταμορφώνει και να προσαρμόζει τα ιστορικά δεδομένα στους αντικειμενικούς ιδεολογικούς της σκοπούς, θα πρέπει κάποιος να υπενθυμίσει στους συμπαθείς γείτονες ότι ο Αλέξανδρος δεν ήταν παρά ένας ιμπεριαλιστής σφαγέας, ερωτευμένος με την επίφαση του ίδιου του μεγαλείου του. Ο φιλόσοφος Ρ. Ρόρτυ κάποτε έγραψε πως, “Η εθνική υπερηφάνεια είναι για τις χώρες ότι ο αυτοσεβασμός για τα άτομα: η αναγκαία συνθήκη για τη βελτίωση τους. Μια υπερβολική δόση εθνικής υπερηφάνειας μπορεί να οδηγήσει στην επιθετικότητα και τον ιμπεριαλισμό, όπως ακριβώς και ο υπέρμετρος αυτοσεβασμός μπορεί να προξενήσει αλαζονεία. Αλλά όπως μια πολύ μικρή δόση αυτοσεβασμού παρεμποδίζει το άτομο να υψώσει το ηθικό του ανάστημα, έτσι και μια κουτσουρεμένη εθνική υπερηφάνεια καθιστά αδύνατη την ενεργητική και αποτελεσματική συζήτηση για την εθνική πολιτική”.iv Με απλά λόγια, αυτό σημαίνει ότι ένας βαθμός ανειλικρίνιας είναι αναγκαίος να περιλαμβάνεται στην επίσημη ιστοριογραφία, προκειμένου να αποτρέψει την κατάρρευση του εθνικιστικού φαντασιακού και για να μην πάψει αυτό να λειτουργεί ως σημείο ιδεολογικής ταύτισης και συγκολλητική ουσία για το σύνολο της ταξικά διαρθρωμένης κοινωνικής ολότητας. Έτσι, ο “δικός μας” κατακτητής είναι εξορισμού πάντοτε ο καλύτερος. Δεν εξόντωσε λαούς, αλλά αναμόρφωσε τις περιοχές που κατέκτησε. Δεν υπέταξε τους ηττημένους, αλλά ένωσε τον τότε γνωστό κόσμο κι εγκαθίδρυσε επί γης ειρήνη. Υπό την άπολυτη εξουσία του φυσικά και κάνοντας χρήση κτηνώδους βίας. Ακόμα και το Ουλάν-Μπατόρ, η πρωτεύουσα της σύγχρονης Μογγολίας είναι γεμάτη από αγάλματα και προτομές του Τζένγκις-Χαν, του Μογγόλου επιδρομέα που αιματοκύλησε την ανθρωπότητα. Για το σύγχρονο μογγλικό κράτος βέβαια, ο Τζένγκις-Χαν έχει αναβαπτιστεί ιστορικά σε ακούραστο απελευθερωτή και σε σύμβολο αυτού ακριβώς που απεχθανόταν. Ενός μη-νομαδικού τρόπου οργάνωσης της μογγολικής κοινωνίας.v

Στο σκοπιανό καλούμαστε να ταχθούμε με το μέρος μιας “δίκαιης λύσης”. Δεν υπάρχει όμως δίκαιη πολιτική που να βοηθά στη δημιουργία ή την αναπαραγωγή μιας άδικης εξουσιαστικής δομής. Θα πρέπει να έχουμε κατά νου ότι η λεγόμενη “εξωτερική” πολιτική, με το ένα της μάτι κοιτάει πάντοτε προς τα μέσα. Δεν εννοούμε με αυτό ότι οι ελίτ συνομωτούν μεταξύ τους για να εξαπατήσουν τους αφελείς προλετάριους, σκηνοθετώντας ψεύτικους πολέμους προκειμένου οι προλετάριοι να αλληλοσκοτωθούν. Ο γεωπολιτικός ανταγωνισμός είναι το δίχως άλλο πραγματικός, με την έννοια ότι αντανακλά τη σύγκρουση των αντιθετικών συμφερόντων ανάμεσα στους θεσμοποιημένες ετερόνομους κοινωνικούς σχηματισμούς και τον ανταγωνισμό των ελίτ για την αποκλειστική πρόσβαση σε σπάνιους πόρους. Αυτός είναι και ο λόγος άλλωστε που ο αναρχικός θεωρητικός κι ακτιβιστής Ρ. Ρόκερ κάποτε ισχυρίστηκε ότι για να βάλουμε τα θεμέλια μιας εναλλακτικής διεθνούς τάξης βασισμένης στις αρχές της αλληλεξάρτησης, της αλληλεγγύης και της ισότητας, θα έπρεπε πρώτα απ’ όλα να θέσουμε υπό διεθνή έλεγχο και συλλογικό καθεστώς ιδιοκτησίας τις κυριότερες διεθνείς πλουτοπαραγωγικές πηγές.vi Εκτός από μια ριζοσπαστική αλλαγή στο κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα, δηλαδή στο ηγεμονικό σύστημα ιδεών, αξιών και πειποιθήσεων της μεγάλης κοινωνικής πλειοψηφίας, ο προλεταριακός διεθνισμός προϋποθέτει και την αλλαγή στις αντικειμενικές συνθήκες, που θα δημιουργήσει τα υλικά θεμέλια πάνω στα οποία μπορούμε να χτίσουμε έναν εναλλακτικό τρόπο κοινωνικής συμβίωσης. Από την άλλη, είναι ο γεωπολιτικός ανταγωνισμός με την παραδοσιακή μορφή του που συντελεί στην υποβάθμιση της σημασίας των ταξικών διαχωρισμών και μέσα από αυτόν παίρνουν την οποια υλική τους υπόσταση οι φαντασιακές σημασίες της “ενότητας” του έθνους. Έτσι, ο Μωρίς Μπαρρές, βασικός ιδεολόγος της γαλλικής ακροδεξιάς του μεσοπολέμου, απολάμβανε να κάνει τους περιπάτους του στα στρατιωτικά νεκροταφεία όπου ήταν θαμμένοι οι γάλλοι στρατιώτες που είχαν χάσει τη ζωή τους στη διάρκεια του Πρώτου Παγκόσμιου Πολέμου.vii ΄Ήταν εκεί που το γαλλικό έθνος είχε προσλάβει την χειροπιαστή, υλική του διάσταση, σαν τίποτα περισσότερο όμως, παρά μια λατρεία των νεκρών και του θανάτου.

Είναι πάντως προφανές, πως δεν υπάρχει καμία ουσιαστική διαφορά ανάμεσα στους πολέμους του μεσαίωνα, όταν οι τοπικοί φεουδάρχες άρχοντες οδηγούσαν τους φτωχούς χωρικούς σε αλλεπάλληλες πολεμικές συρράξεις με έπαθλο την αύξηση του ατομικού πλούτου και της ισχύος τους, και στους μοντέρνους πολέμους όπου αντιμέτωπα στα πεδία των μαχών τέθηκαν τα έθνη. Λέγεται ότι ο Γκαίτε όντας παρών στην μάχη του Βαλμύ, αναγνώρισε αμέσως την ποιοτική διαφορά που υπήρχε ανάμεσα στον επαναστατικό γαλλικό στρατό που αποτελούνταν από “πολίτες”, θεωρητικά ίσους μεταξύ τους, σε αντιδιαστολή με το παραδοσιακό πρωσσικό στράτευμα, που το διαπερνούσαν τα ταξικά προνόμια και οι κάστες της αριστοκρατικής κοινωνίας της Πρωσσίας. Είπε τότε ο Γκαίτε ότι μια νέα εποχή είχε ξεκινήσει για την ανθρωπότητα. Αναφορικά με την ανώτερη μαχητική ικανότητα που έχει ένας στρατός αποτελούμενος από τυπικά ίσους πολίτες, που πολεμάει για να υπερασπίσει τα ιδανικά του και όχι από υποχρέωση, ο Γκαίτε σίγουρα δεν έπεσε έξω. Αυτό δεν αλλάζει το γεγονός πως τα ταξικά προνόμια και ο θεμελιώδης διαχωρισμός που ήταν χαρακτηριστικός στους στρατούς του παλαιού καθεστώτος, μεταφέρθηκε αυτούσιος και στην τυπική δομή των μοντέρνων στρατών. Με άλλα λόγια, κατά τον ίδιο τρόπο που οι στρατιώτες των παλιών φεουδαρχικών ή αυτοκρατορικών στρατών δεν είχαν τον παραμικρό έλεγχο πάνω στις αποφάσεις που τους παρέσερναν στον πόλεμο, ή πάνω σε αυτές που θα μπορούσαν να οδηγήσουν σε μια παύση των εχθροπραξιών, έτσι και οι στρατιώτες των “εθνικών” στρατών πολύ λίγο κατανοούσαν τους λόγους εξαιτίας των οποίων έπρεπε τώρα να επιτεθούν και να πετσοκόψουν τους αντιπάλους τους. Η απόλυτη ματαιότητα της προσωπικής θυσίας που συνεπαγόταν ο πόλεμος για τα μέλη της υποτάξης και η μακάβρια αντήχηση των βαρύγδουπων δηλώσεων περί ηρωισμού και πατριωτισμού για κάποιον που έζησε από πρώτο χέρι το σφαγείο του Πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου, αποτυπώνεται με τον πιο γλαφυρό τρόπο στο κλασσικό αντιπολεμικό μυθιστόρημα του Σελίν, Ταξίδι στην Άκρη της Νύχτας (παρά την ακραία αντιδραστική μετάλλαξη που υπέστησαν στη συνέχεια οι πολιτικές πεποιθήσεις του συγγραφέα).viii Μόνο μια ελίτ στην κορυφή της κοινωνικής πυραμίδας είναι σε θέση να κατανοήσει τους σκοπούς που εξυπηρετεί ο πόλεμος και να δρομολογήσει τις αποφάσεις για την έναρξη ή τον τερματισμό του. Από την σκοπιά του προλεταριάτου, ο πόλεμος εμφανιζόταν σαν μια γενικευμένη παραφροσύνη με κίνητρα ανεξιχνίαστα, πέρα από τα συμφέροντα των πλουσίων και των καπιταλιστών.

Όπως και να ‘χει, η ηγεμονική νεοφιλελεύθερη κοσμοθεωρία έχει κάνει πολύ καλή δουλειά σε αυτόν τον τομέα. Νεοφιλελευθερισμός σημαίνει πρώτα απ’ όλα ολόψυχη πίστη στη θεσμοποίηση της κοινωνικής ιεραρχίας ως εμπράγματη έκφραση της ανισομέρειας στην έμφυτη ατομική ικανότητα. Αν αυτό που είναι καλό για την κοινωνία είναι εκείνο που είναι καλό για τους ηγέτες της, τότε μόνο οι ηγέτες είναι από τη φύση τους σε θέση να κρίνουν τι είναι καλό για την κοινωνία. Ακόμη κι αν αυτό σημαίνει πως θα οδηγήσουν τους υποτελείς τους στην μαζική σφαγή.

iS. Weil, Ανάγκη για Ρίζες (Κέδρος), σελ. 35.

iiM. Schmidt & L. van derWalt, Black Flame, vol. I (AK Press), σελ. 310.

ivΡ. Ρόρτυ, Η Αριστερή Σκέψη στην Αμερική του 20ου Αιώνα (Πόλις), σελ. 9.

vΟ Μααλούφ γράφει για την άλωση της Βαγδάτης από τους Μογγόλους, κατά την οποία εκδηλώθηκε όλο το μίσος και η αποστροφή που έτρεφε ο νομαδικός λαός και οι αρχηγοί του για τους αστικοποιημένους πολιτισμούς: “Στις 10 Φεβρουαρίου 1258, πηγαίνει ο ίδιος [ο χαλίφης] προσωπικά στο στρατόπεδο του νικητή και τον βάζει να του υποσχεθεί ότι θα σεβαστεί τη ζωή των κατοίκων εάν αυτοί δεχτούν να καταθέσουν τα όπλα. Μάταια. Οι μουσουλμάνοι πολεμιστές μόλις κατέθεσαν τα όπλα εξοντώθηκαν. Μετά, οι μογγολικές ορδές ξεχύθηκαν στην επιβλητική πόλη, γκρεμίζοντας κτίρια, καίγοντας συνοικίες, σκοτώνοντας αλύπητα άνδρες, γυναίκες και παιδιά, ογδόντα χιλιάδες άτομα συνολικά”. Στο Α. Μααλούφ, Οι Σταυροφορίες από την Σκοπιά των Αράβων (Εκδόσεις Λιβάνη), σελ. 311.

vi“Αυτό που ζητάμε δεν είναι η παγκόσμια εκμετάλλευση αλλά μια παγκόσμια οικονομία μέσα στην οποία κάθε ομάδα ανθρώπων θα βρει τη φυσική της θέση και θα απολαμβάνει τα ίδια δικαιώματα με τις υπόλοιπες. Συνακόλουθα, η διεθνοποίηση των φυσικών πλουτοπαραγωγικών πηγών και των εδαφών που είναι πλούσια σε πρώτες ύλες είναι ένα από τα πιο σημαντικά προαπαιτούμενα για την ύπαρξη μιας σοσιαλιστικής τάξης πραγμάτων βασισμένης στις ελευθεριακές αρχές. Θα πρέπει να δημιουργήσουμε μια νέα ανθρώπινη κοινότητα που θα έχει τις ρίζες της στην ισότητα των οικονομικών συνθηκών, η οποία θα ενώνει όλα τα μέλη της μεγάλης πολιτισμικής κοινότητας με νέους δεσμούς αμοιβαίου συμφέροντος, παραβλέποντας τα σύνορα των σημερινών κρατών”. Στο M. Schmidt & L. van derWalt, σελ. 310.

viiR. Weiss, Συντηρητισμός και Ριζοσπαστική Δεξιά (Θύραθεν), σελ. 141.

viii“Βαδίζοντας ευθεία μπροστά μου, θυμόμουνα την τελετή της προηγούμενης. Σ’ ένα λιβάδι είχε γίνει η τελετή, στη ράχη κάποιου λόφου. Ο συνταγματάρχης είχε απευθυνθεί με τη φωνάρα του στο σύνταγμα: ‘Άνω τας καρδίας!’ να λέει… ‘Άνω τας καρδίας! Και ζήτω η Γαλλία!’. Είναι λίγο να πεθαίνεις άμα δεν έχεις φαντασία, άμα όμως έχεις είναι πάρα πολύ. Αυτή είναι η γνώμη μου. Ποτέ μου δεν είχα καταλάβει τόσα πολλά πράγματα μονομιάς”. Στο Σελίν, Ταξίδι στην Άκρη της Νύχτας (Εστία), σελ. 31.